Contemporânea, 12ª sessão, Protocolo de TOMAS FIDALGO

12ª aula -- § 29 SuZ

Introdução: A aula versa sobre aquilo a que Kant chamaria a doutrina transcendental dos elementos -- exposição do modo fundamental como se constitui o nosso acesso. É por isso a continuação da aula passada.

Contraposição da pura perantidade (vorhandenheit) e aquilo que está à mão.

Em causa nncia maciça  a vida toda ao mesmo tempoetc, mas a algo que nos acompanha. A estrututra complexa da forma como nos encontramos ıaão está apenas a oposição entre o categorial e o existencial, como bolhas diferentes e independentes, mas ao mesmo tempo identificar as diferenças e também perceber de que forma é que é no horizonte da existência que as próprias categorias são interpretáveis..

Em causa não estão dois horizontes de sentido que se podem catalogar ao jeito das descobertas científicas, que permitem algo completamente novo num isolamento temático do que é a existência, mas principalmente os modos de acesso que põem à mostra por um lado o conteúdo categorial e por outro o existência.

A ideia o εἰδός, a percepção, a intuição, o que é sintético a priori, a relação imediata com determinado conteúdo VS. o acesso a conteúdos existências.

 Uma ιδέα, uma percepção clara e distinta, uma intuição, não podem ter acesso ao horizonte existencial. Nós não conseguimos ter uma percepção clara e distinta no horizonte existencial...os fenómenos existências não se compreendem nesse modo de acesso.

Heidegger tenta explicitar a natureza específica do acesso no plano categorial e qual a natureza específica do acesso no plano existêncial.

 §29  Das Da-sein als Befindlichkeit

(O ser o aí como situação de encontrar/ como a situação do encontrar-se)

 Há uma espécie de compreensão do que é este "nos acharmos" -- nós sabemos como estamos a partir da vivência das diversas situações em que nos encontramos desde sempre. É o que está implicado na pergunta "como é que vais". Em causa está o facto de estarmos já numa situação de abertura. Não há um facto que nos dirige para esse acesso, como uma forma de intuição existencial. Pelo contrário nós estamos sempre já a medirmo-nos no termómetro existencial -- nós sabemos e experimentamos sempre como nos encontramos (com ou sem consciência disso). E isso não envolve nenhuma análise focada de um sentimento específico ou qualquer coisa do género, mas a algo que nos acompanha. A estrutura complexa da forma como nos encontramos aí não corresponde a um ponto, não tem uma estrutura pontual -- é, pelo contrário, uma experiência sempre da vida toda ao mesmo tempo, uma experiência maciça de estar a viver aí, naquele estado. Há uma avaliação complexa que não é instantânea, mas também não é numa perspectiva de balanço, é sim um balança cujos critérios não estão explicitados, mas nos permitem perceber se estamos bem ou mal, se estamos bem dispostos ou mal dispostos, etc. Corresponde a uma espécie de Bloomberg que mostra uma ideia de compreensão disposicional da vida, em que estamos a subir na bolsa, ou a descer, ou estáveis lá em baixo, estáveis lá em cima, etc... E nós não sabemos todas as variáveis que determinam aqueles valores. A análise é, neste sentido, fluvial:  do tempo e dos rios, com linguagem meteorológica -- temos sempre em vista a metáfora fluvial para descrever as nossas disposições: esta é uma compreensão clara mas que não acontece devido a uma percepção clara e distinta. Uma percepção clara e distinta não me permitiria entender como é que está o outro . Pelo contrário, nós estamos sempre numa óptica de resolução que permite interpretar -- Ex. quando eu vejo uma amigo e antes de ele dizer alguma coisa eu já sei que se passou alguma coisa.

Então qual é a diferença entre o (sich) befinden e hinsehen?

Identificação de conteúdos de acesso categorial:

Uma percepção abre para conteúdos susceptíveis de serem percepcionados. O meu quarto não está a ser percepcionado, mas pode ser se eu for lá ver. Este é o campo da percepção clara e distinta -- eu identifico conteúdos de serem percepcionados e que me permitem identificar estruturas reais.

O segundo ponto tem a ver com a natureza formal do contacto, eu interpreto as percepções já segundo a natureza do contacto. Nós ouvimos um conteúdo de repente, mesmo que ele esteja a tocar a tarde inteira -- ele é destacado do campo de fundo em que se encontra e passa a estar saliente (Ex. o barulho das obras quando paro de estudar). A percepção anula a diferença dos acontecimento na φύσις, mas depois pega nuns e mantém-nos à tona. Nós conseguimos mergulhar nuns e noutros por esforço, ignorando outros.

Mas pode existir também uma tentativa de anulação do acesso perceptivo (ex das pessoas a sussurar na biblioteca).

A que é que corresponde o hinsehen? -- os conteúdos impõem-se, mas existem outros conteúdos que podem ser destacados de tal maneira que esse destaque depende de um esforço de disponibilidade de acesso.

Tanto na percepção como na fantasia(φαντασία), o que nós percebemos é que eles são conteúdos reais, porque ambos existem no mundo e são conteúdos reais. O conteúdo de uma coisa pode ser o conteúdo de uma coisa que existe e pode ser o conteúdo de uma coisa que não existe (Ex. pessoas que já morreram) -- eu posso descrever uma inexistência de conteúdos reais. Posso ressuscitar mundos, por exemplo, trazê-los à presença pela fantasia (φαντασία) -- e eles são reais, são conteúdos de coisa (têm cheiro, têm cores, etc...), categorialmente eles são reais. As descrições da Alice no País das maravilhas são descrições de  conteúdos reais -- ou seja, eu posso descrever de tal forma que outros podem perceber; mesmo que não existam no mundo, são variações anómalas da natureza.

(Mas existencialmente não se pode dizer que são reais, porque se trata de uma modalidade -- o conteúdo existencial não é um quid. a forma do conteúdo é existêncial, mas a forma não é real. A perspectiva existencial pode estar a colorir o real, mas ela não é um conteúdo, é a forma dos conteúdos. )

No plano categorial a praia da infância é a praia da infância geográfica, transferível e traduzível de uns para outros, e não a praia da minha infância, é um conteúdo real que não corresponde à praia da minha infância do poto de vista da minha biografia e da minha existência

Heidegger fala depois da befindlichkeit, e refere as Stimmungen  (Stimme tem a ver com voz, com a vibração, até com a afinação de instrumentos).

 Sentimentos, afecções, impressões (que as pessoas deixam)-- não é só o conteúdo, mas o conteúdo e a forma como esse conteúdo nos afecta.

Quando perguntamos  "como tem passado?" estamos a perguntar pela natureza específica do modo como se tem passado. Tem a ver com estados de alma, com explosões maciças de estados de alma. Nós podemos isolar o âmbito existencial através de determinados vectores, podemos falar de emoções, etc...mas o decisivo é que esses acontecimentos são como que organismos vivos ("um sentimento nasce, cresce e morre.."). Um sentimento, um estado de espírito, tem um impacto que pode ser fulminante, aparecer do nada: podemos ser fulminados por um sentimento, por um estado de espírito (ex. desilusão amorosa fulminante, etc).  O ponto é que nós podemos ser apanhados por nós numa situação que não esperávamos. Existem formas de acontecimentos que têm a ver com uma forma de despertar para o estado em que nos encontramos. É uma forma de acontecimento que não é real, mas é tão eficaz que nos afecta realmente. Não passa a estar na realidade, mas tem um impacto em nós, nós damos por nós nessa situação, de tal forma que eu posso estar numa festa e de repente haver algo que me tira da festa, e a partir daí eu já não estou lá...(ex. Posso receber uma mensagem que me deixa preocupado e nada na festa se alterou, não alterou a realidade, mas ainda assim tudo está diferente -- é completamente irreal, mas é eficaz, surte efeito. Quem está de fora desta disposição não percebe nada do que se está a passar para mim, não pode perceber).

Há conteúdos reais, irreais, eficazes e ineficazes

O que surte efeito, o eficaz, é de natureza formal -- pode ser real ou irreal, mas altera e metamorfoseia a realidade no seu todo.

Neste sentido, percebe-s que os πάθη correspondem a formas de afectação. A forma de acontecimento que corresponde ao nosso trânsito na vida, a forma como passamos, o que se passa. Nós estamos num acontecimento que está a passar-se. Ex, quando estamos na presença avassaladora de uma paixão, ou a presença igualmente avassaladora da ausência repentina de uma paixão. Eu posso perceber o que é saltar de paraquedas, mas eu não estou lá, não passeio por isso, tal como uma pessoa pode descrever a vida toda e eu não estou "nos sapatos dela" (Ou posso estar, Ex, posso estar na vida de um persoagem de um livro que leio, sofrer o que ele sofre, sentir o que ele sente; em suma, estar a viver a vida dele).

O que é relevante numa biografia não são as datas e as coordenadas geográficas, mas as fases da sua vida, o que se passou na vida dele, e é por perceber esses pontos de acesso disposicionais, pelos quais ele passou, que percebemos quem ele foi -- é isso que está na ideia de gefühl, ou na ideia de emoção (ex movere, mover para fora de si).

Assim, podemos também compreender o outro como uma forma de abertura disposicional. O humano como cata-vento sensorial. E isso não é real, não tem categorias reais, mas torna-nos completamente expostos. A existência tem de lidar com os outros e com as agressões dos outros e das nossas agressões a elas, de os outros nos ajudarem e de nós os ajudarmos, etc. O humano lida consigo e por isso com a sua sensibilidade, e depois pode-se constituir um adormecimento dessa sensibilidade, ou o contrário. 

É pela possibilidade de sentirmos sentimentos que podemos ficar esmagados por uma paisagem -- nós não nos estamos a expor à determinação categorial da paisagem, mas a uma sensação, a uma impressão -- a nossa relação a tudo é de natureza sentimental (mesmo à ciência), e por isso não é real, mas é eficaz. Essa disposição é agente de conteúdos. É por isso que vamos ver o por do sol, porque o por do sol não é o por do sol.

O sentimento é a exteriorização absoluta de um interior. Tão forte que me pode mesmo fazer mudar de casa (Ex. eu posso sair da casa onde vivi com a ex namorada porque a casa está cheia dela e eu já não suporto ver essa presença exterior de algo interior, e isso faz-me mesmo mudar de casa, apesar de a estrutura real da casa estar exactamente igual).

Se compararmos um sentimento com uma percepção -- nós não temos percepções de sensações. Nós não temos percepções claras e distintas do que está a acontecer. O problema é pensar a relação inversa: será que o sentimento já está a marinar na percepção? Será que há percepções a-sentimentais? Para ter uma percepção eu tenho de estar aberto a uma percepção clara e distinta, e essa abertura constitui já o âmbito sentimental.

Ex.. A análise da teoria (θεορία) por parte de Aristóteles, análise que Heidegger cita, refere  que a teoria só se abre quando se está no sossego. Os homens começaram a filosofar quando tiveram tempo livre (no Egipto). Os momentos da teoria pura, de tensão cognitiva contemplativa, do estar a ver (θεορία) só podem acontecer se tivermos disposição para ver -- se não tivermos disponibilidade para a perspectiva teórica ela não se constitui (ex. se tiver fome não faço metafísica). Tem de haver uma disponibilidade disposicional para a teoria pura.

Pelo contrários, nenhuma percepção pode dar para o acontecimentos sentimental porque ela torna objecto o que não pode ser objecto -- a situação e a disposição deixa de ser disposição, deixa de ser sentimento se eu a tornar objectiva -- eu estar a estudar o medo não tem nada a ver com o sentimento do medo; aliás eu só consigo estudar o medo se não estiver com medo. Quando há medo há uma perturbação que não permite uma análise perceptiva clara. E a percepção não pode nunca mostrar de forma pura o que aconteceu quando tive medo e fugi.

O que acontece no medo e na paixão é que eu me torno exposto e passivo relativamente a um agente exógeno que me comanda e passa a ser eu. Do mesmo modo, para fazer teoria eu tenho de estar numa determina situação (aquilo que Wittgenstein descrevia como o ser levado -- quando estou a estudar estou a ser levado porque há uma abertura disposicional para estudar esse conteúdo teórico). Mas o olhar teórico não consegue captar o conteúdo sentimental porque põe aquilo que só pode ser vivido por um "eu" num "isso". Quando eu me estudo, não me estudo como "eu", mas como "isso" que eu estou a ver, que está perante mim (θεωρία). E do mesmo modo, se não houver abertura para o modo de ver teórico eu não começo nunca a estudar um assunto (Ex. das manhãs em que não consigo por nada começar a estudar, "não estou para lá virado"). Eu não consigo estudar o tédio se estiver entediado, se estiver entediado não vou começar a estudar, mas se eu estiver só na perspectiva perceptiva e teórica eu não estou a sentir tédio, mas tenho o tédio como  um objecto distante de mim. E como resolver isto? Como ter uma margem de manobra no meio disto? Como conseguir estudar isto sem perder sempre algo?

Não se trata da acentuação que Descartes faz da racionalidade nem da inversão que Nietzsche faz para acentuar a sentimentalidade; mas perceber que o aí tem formas de abertura que podem abrir mais para o categorial e mais para o existencial, mais para a racionalidade e mais para as disposições.

A forma como estamos lançados no mundo é determinada por disposições. Há conteúdos percepcionáveis e conteúdos que não estão no campo perceptivo, mas quando se trata de disposições elas invadem o mundo inteiro -- o tédio é um clima que cai sobre o mundo inteiro ao mesmo tempo, de tal forma que os conteúdos percepcionáveis estão tingidos pela minha disposição.

A disposição quando deflagra não tem a natureza da espacialidade, mas da temporalidade, e espalha isso pelo mundo a priori.

http://derecho-filosofia-psicologia.blogspot.pt/2012/04/ii-congreso-internacional-filosofia.html?spref=fb

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Antiga, 11ª sessão (Protocolo por TOMAZ FIDALGO)

11ª aula

O humano como princípio motor fundamental das suas acções.

Aristóteles diz que eu me tenho sempre em vista. Ou seja, a relação com os próprios não é de reflexão, mas de tal forma que nós somos o princípio que nós respeitamos. A relação a nós próprios corresponde a uma perspectiva originária da motivação. Nós relacionamo-nos com as nossas causas (o que nos move), mas também existe uma relação com aquilo que nós temos adquirido e pode ter consequências ou pode ser causa de novos encaminhamentos.

A análise do humano é a da "moral da história" na vida de cada um -- o que é que perdemos por embarcar nesta linha de acção e não naquela?, o que é que ganhámos por entrar neste caminho e não naquele? Há um interesse na "moral da história": qual é a natureza da relação com o triunfo? E qual é a relação com a perda? A análise do carácter em Tácito é uma análise que tem em vista a perspectiva que constitui a excelência ou a não excelência. Mas isto não tem a ver com uma perspectiva forçosamente moral, mas com a estrutura monolítica do carácter -- faz-se uma descrição dos actos que caracterizam os sujeitos, uma descrição do seu carácter.

Se nós perguntarmos pela relação do humano com os mores estamos a falar da relação do humano com os costumes através dos adfectus. No fundo a descrição é a de marionetas: somos  empurrados e nos arrastados nesta ou naquela direcção. O que temos são pessoas expostas aos caprichos da sua maneira de ser. Essa é, de certa forma, a contradição máxima, porque o caprichosos é alguém que age em função do que quer, mas os caprichos parecem ser motores exógenos, e por isso ele age sempre como quer, mas ele não quer nada, são os caprichos que querem. Será que há uma modificação tal que nós poderíamos ser afectados pela bondade de tal forma que essa adesão à bondade não seria feita pela paixão em relação à bondade? Ou seja, que a adesão à bondade seja diferente da adesão à maldade? Para Tácito isto parece pouco provável...Alguém pode estar apaixonado pela bondade e isso não corresponder ao ser bom. Há um foque na adesão subjectiva ao objecto. A pergunta fundamental é pela natureza dessa relação. Qual a relação que tenho comigo e, dada essa relação comigo, qual a relação que tenho com a adesão a algo exterior? Em causa está por isso a possibilidade de liberdade. O problema é que a possibilidade de liberdade não está dada numa fixação dada pela paixão. Por outro lado, ela também não vem de uma disciplina que pode ser aplicada.

Outro ponto corresponde à natureza desta adesão. Nós nunca estamos só no indicativo, mas estamos sempre numa tensão com o condicional futuro, passado, positivo ou negativo: estamos sempre em tensão com o que gostaríamos de ser. a perspectiva da análise da nossa relação connosco tem qualquer coisa a ver com o gosto -- eu gostava de ser assim. O carácter originário dessa vinculação a mim. O nosso ponto de vista está em tensão com um projecto que nos dá um livro de encargos; um projecto dos próprio que é como uma sombra continuamente presente, que não se manifestam sempre, mas manifestam-se sempre em épocas de balanço. Isso significa que nós temos uma ideia desse projecto; que ele não é extrínseco a mim. É um lança de antecipação de si para si. É de tal forma assim que nós temos ideias positivas de desejo, ou seja, que há vários motores que nos propulsionam. Nós temos formas específicas de ir ao mundo que têm objectos específicos. Nós vamos explodindo nessas direcções, que são as direcções dos objectos que nos polarizam.

A pergunta fundamental é: quem é que nos abriu a porta a tal motivação? porque é que isso me motivou? porque é que deixou de me motivar? Como é que me deu para lá? Qual a natureza positiva desse "gostaria de ter sido"? E, positivamente, qual é o retrato robot de nós próprios que segrega o conteúdo específico e a forma das nossas motivações? Qual a αρχή das nossas motivações?

Qual o gosto específico de uma relação moral com o próprio? será que é um gosto? Poderá haver perspectiva moral se houver um gosto? Ou existe uma possibilidade extrema de liberdade?

Será que há uma relação com o próprio que tem sempre em vista o triunfo homérico? Ou há uma excelência que se constitui ao modo platónico e aristotélico? Ou romano, que se constitui na vontade de aquisição de conteúdos disponíveis através da luxúria, da ganância, da ambição, etc.?

A relação das criaturas descritas nos Annales é uma relação com os próprios. Mas que tipo de relação com os próprios é esta? Ou seja, o que é que os move. A lascívia, a vontade de poder, a ganância, a ambição. O que fica presente é a pergunta: a que é que corresponde o projecto de preenchimento pleno do humano? qual seria a natureza dessa motivação de satisfação plena? Será que se trata de nos constituirmos a nós como agentes, ou a uma das opções que nos constituem como objecto de sentido alheio?

Para isso ele traça vários perfiles psicológicos que visam aquilo a que Aristóteles e Platão chamaram ὄρεξις (desejo). Há uma inquietação da perspectiva quando estamos expostos às ὄρεξεις.  Por exemplo, os estoicos e Platão e Aristóteles vêem o desejo como algo que nos põe fora de nós. Estamos a experimentar um desvio de um estado em que estamos quietos, e por isso há um interpretação de que é melhor aquele estado em que estamos tranquilos no nosso canto; é melhor estar quieto do que expostos ao que nos põe fora de nós -- precisamente porque o que caracteriza o desejo é que o desejado ainda não está adquirido, o que o torna meramente potencial. O desejo vive da irrealidade, da possibilidade de uma acontecimento, que se fosse tido deixava de ter a dinâmica do desejo. O que acontece é que nesse desejo há uma atrofia da possibilidade de fracasso e uma hipertrofia da possibilidade de sucesso, caso contrário não começávamos... Quando começamos, a possibilidade de fracasso está escondida pela tensão com o aquilo que queremos adquirir.

A pergunta fundamental é se nós não estamos sempre expostos às ὄρεξεις? -- se é possível efectivamente neutralizar as ὄρεξεις como se fossem abcessos?

A outra pergunta é: será que eu tenho margem de manobra para perceber aquilo que me move? Qual é a nossa guerra? Eu posso ganhar batalhas e isso corresponder apenas a uma engorda... A nossa medida de sucesso é geralmente a negativa: ainda não estou, ainda não consigo. Qual é a natureza positiva de uma descrição disso? O ponto é compreender qual a natureza específica do horizonte em que nos encontramos. Há sempre a suspeita que o ganho não corresponde efectivamente a nada. Aquilo a que embarcamos pode corresponde a meios para a execução dos próprios, mas em todas as circunstâncias existe o arranque, o percurso feito, os percurso que estão por abrir, riachos em que estamos, mas a própria vida está constituída por já estar sempre no rio -- nós não nos atirámos para o rio, mas demos por nós sempre já no rio.

Assim, a pergunta à qual não conseguimos responder, mas à qual não conseguimos não querer responder é: qual é a motivação das motivações? nós tendemos a pensar uma motivação ôntica como as com que lidamos normalmente. Mas não pode ser, porque não encontramos nenhuma motivação ôntica que seja a motivação das motivações -- não se consegue revelar qualquer coisa que esteja na base da nossa existência e que nos atirou para ela (não se adivinha "o que" ou "quem" nos pôs no rio, não se encontra a αρχή). Nós descobrimo-nos na realização de um projecto em cuja autoria não tivemos nada a dizer, mas encontramo-nos sempre numa motivação formal que nos empurra sempre pra várias motivações que são as suas desformalizações. O que os obriga é o ser, e o carácter vinculativo do "dever ser"(gerundivo), do "ter de estar a ser". Uma motivação para ser que encontramos sempre já a acontecer.

As ὄρεξεις correspondem a algo que nos faz esticar em direcção àquilo que queremos. Nós temos a relação de diferença em relação não só ao que gostaríamos de ter sido, mas também em direcção ao futuro, como se o objecto de desejo que somos nós próprios estivesse constituído de formal transcendental -- um ser que está em tensão com algo que eu ainda não sou, mas já está agora  a puxar e a afectar aquilo que sou agora; o que eu ainda não sou já está agora a afectar-me -- eu próprio no extremo das minhas capacidades, no superlativo de mim. Nas nossas habilitações temos esta ideia de repetição e esforço que nos faça ser melhores (mas a repetição pode não levar a isso). Há uma relação sintética a priori entre a tarefa e a perspectiva de sucesso. Qual é a natureza desta aquisição que está a ser visada? Eu estou desde sempre em tensão com o extremo radical de mim em que eu sou o meu máximo. Mas como é que eu realizo o máximo a não ser numa produção? E posso reduzir o máximo de mim a uma produção, a um produto de trabalho? de que forma é que consigo encontrar um espaço horizontal em que posso vir a ser?

O ponto é que eu estou sempre constituído num horizonte de ὄρεξεις. E também por isso  estou sempre já no momento da minha morte.

É neste contexto que as perguntas de tácito têm de ser compreendidas. O que está a ser descrito é a realização de si no mundo de tal forma que o mundo é o esgotamento e esbajamento de possibilidades -- precisamente porque essas possibilidades são vistas como adquiriveis no sentido do "comestível". O problema é que eu não consigo realizar-me numa tal aquisição de conteúdos -- isso não corresponde à reaização do ser. Tudo seria como bens cujo único sentido é o da posse, e eu nunca poderia ter aquilo que quero.

Nós jogamo-nos sempre num encargo com aquisições ou rejeiçaõ delas, mas a aquisição do próprio sentido é no "estar a ir". No entanto, isso só é conseguido se houver uma abertura para esse sentido. Estamos continuamente num apiscor -- num lance para obter qualquer coisa. As nossas motivações são sempre dinâmicas. Elas surgem num horizonte que não é perceptivo. O apiscor põe-nos em contacto com um conteúdo fantástico, com algo que não está aqui mas com o qual eu estou em tensão -- a conteúdos que não são percepcionados mas com os quais eu tenho uma relação. Ex. Eu posso estar em tensão com o almoço, e não preciso de estar a ver o almoço,ele ainda não está disponível no mundo estou é já me está a puxar.

O termo apiscor tem a ver com o ter na mira, apontar, ir em dircção a uma determinada costa (e por isso de travessia), mas também possuir e tocar. Isto podem ser objectos físicos, mas também mentais, mas também de qualidades (Ex. Alguem que passa a saber gramática.)

Apiscor no L&S:

apiscor

ăpiscor, aptus, 3, v. dep. apo (class., but more rare than the compd. adipiscor; in the post-Aug. per. most freq. in Tac.), orig.,

I to reach after something, in order to take, seize, or get possession of it (syn.: peto, sequor, adquiro, attingo); hence, in gen.,

I To pursue (with effort, zeal, etc.): sine me hominem apisci, Plaut. Ep. 5, 2, 3.—And as the result of the pursuit,

II To take, seize upon: etenim nullo cessabant tempore apisci Ex aliis alios avidi contagia morbi, Lucr. 6, 1235.—

III To reach, attain to, get, gain, acquire (by effort, trouble, etc.; cf. adipiscor), both lit. and trop.: quod ego objectans vitam bellando aptus sum, Pac. ap. Non. p. 234, 25: hereditatem, Plaut. Capt. 4, 1, 8: cupere aliquid apisci, Lucil. ap. Non. p. 74, 30; so id. ib. p. 74, 23: aliquem, Sisenn. ap. Non. p. 68, 25: maris apiscendi causā, Cic. Att. 8, 14 fin.: laudem, Sulp. ap. Cic. Fam. 4, 5 fin.: aliquid animus praegestit apisci, Cat. 64, 145: spes apiscendi summi honoris, Liv. 4, 3: jus, Tac. A. 6, 3: summa apiscendi libido, id. ib. 4, 1: qui id flaminum apisceretur, id. ib. 4, 16: apiscendae potentiae properi, id. ib. 4, 59: cujus (artis) apiscendae otium habuit, id. ib. 6, 26 al.— Once in Tacitus with gen. like the Gr. τυγχάνειν τινός: dominationis, A. 6, 45.— Poet., to reach something in mind, i. e. to perceive, understand: Nec ratione animi quam quisquam possit apisci, Lucr. 1, 448.!*? Apiscendus, pass., Manil. 3, 145; Tac. A. 3, 31; 13, 20 al.; cf. adipiscor.

Outro termo importate é Adfeto -- tentatica de ter, compreender, capturar (Ex. ter nas mãos para beijar). Esta é a forma peculiar que corresonde à tentativa de provar o mundo. É como se a alma tivesse uma mão que está sempre na tentativa de tocar, de ir por, de aproximar-se, chegar -- o que está descrito no verbo ser são formas de afastamento e aproximação (é isso que está dito no verbo γίγνεσθαι). Tem também a ideia de assaltar, de atacar, de movimento que chegam, com relação com as ὁρμαί, que são usadas para descrever a abordagem de um navio pirata a outro.

Afficio no L&S:

afficio

af-fĭcĭo (better adf-), affēci (adf-), affectum (adf-), 3, v. a. facio,

I to do something to one, i. e. to exert an influence on body or mind, so that it is brought into such or such a state (used by the poets rarely, by Hor. never).

   1    Aliquem.

   A Of the body rarely, and then commonly in a bad sense: ut aestus, labor, fames, sitisque corpora adficerent, Liv. 28, 15: contumeliis adficere corpora sua, Vulg. Rom. 1, 24: non simplex Damasichthona vulnus Adficit, Ov. M. 6, 255: aconitum cor adficit, Scrib. Comp. 188: corpus adficere M. Antonii, Cic. Phil. 3: pulmo totus adficitur, Cels. 4, 7; with abl. of spec.: stomacho et vesicā adfici, Scrib. Comp. 186. —In bon. part.: corpus ita adficiendum est, ut oboedire rationi possit, Cic. Off. 1, 23.—

   B More freq. of the mind: litterae tuae sic me adfecerunt, ut, etc., Cic. Att. 14, 3, 2: is terror milites hostesque in diversum adfecit, Tac. A. 11, 19: varie sum adfectus tuis litteris, Cic. Fam. 16, 2: consules oportere sic adfici, ut, etc., Plin. Pan. 90: adfici a Gratiā aut a Voluptate, Cic. Fam. 5, 12; id. Mil. 29, 79: sollicitudo de te duplex nos adficit, id. Brut. 92, 332: uti ei qui audirent, sic adficerentur animis, ut eos adfici vellet orator, id. de Or. 1, 19, 87 B. and K.: adfici animos in diversum habitum, Quint. 1, 10, 25.—

   2    With acc. and abl., to affect a person or (rarely) thing with something; in a good sense, to bestow upon, grace with; in a bad sense, to visit with, inflict upon; or the ablative and verb may be rendered by the verb corresponding to the ablative, and if an adjective accompany the ablative, this adjective becomes an adverb.—Of inanimate things (rare): luce locum adficiens, lighting up the place, Varr. ap. Non. p. 250, 2: adficere medicamine vultum, Ov. Med. Fac. 67: factum non eo nomine adficiendum, designated, Cic. Top. 24, 94: res honore adficere, to honor, id. N. D. 1, 15, 38: non postulo, ut dolorem eisdem verbis adficias, quibus Epicurus, etc., id. Tusc. 2, 7, 18.—

   3    Very freq. of persons.

   (a)    In a good sense: Qui praedā atque agro adoreāque adfecit populares suos, Plaut. Am. 1, 1, 38: quem sepulturā adficit, buries, Cic. Div. 1, 27, 56: patres adfecerat gloriā, id. Tusc. 1, 15, 34: admiratione, id. Off. 2, 10, 37: voluptate, id. Fin. 3, 11, 37: beneficio, id. Agr. 1, 4, 13: honore, id. Rosc. Am. 50, 147: laude, id. Off. 2, 13, 47: nomine regis, to style, id. Deiot. 5, 14: bonis nuntiis, Plaut. Am. prol. 8: muneribus, Cic. Fam. 2, 3; Nep. Ages. 3, 3: praemio, Cic. Mil. 30, 82: pretio, Verg. A. 12, 352: stipendio, Cic. Balb. 27, 61.—

   (b)    In a bad sense: injuriā abs te adficior indignā, pater, am wronged unjustly, Enn. ap. Auct. ad Heren. 2, 24, 38; so Ter. Phorm. 5, 1, 3: Quantā me curā et sollicitudine adficit Gnatus, id. ib. 2, 4, 1; so Cic. Att. 1, 18: desiderio, id. Fam. 2, 12: timore, to terrify, id. Quint. 2, 6: difficultate, to embarrass, Caes. B. G. 7, 6: molestiā, to trouble, Cic. Att. 15, 1: tantis malis, Vulg. Num. 11, 15: maculā, Cic. Rosc. Am. 39, 113: ignominiā, id. ib. 39, 123: contumeliis, Vulg. Ezech. 22, 7; ib. Luc. 20, 11: rerum et verborum acerbitatibus, Suet. Calig. 2: verberibus, Just. 1, 5: supplicio, Cic. Brut. 1, 16; so Caes. B. G. 1, 27: poenā, Nep. Hann. 8, 2: exsilio, to banish, id. Thras. 3: morte, cruciatu, cruce, Cic. Verr. 3, 4, 9: morte, Vulg. Matt. 10, 21: cruce, Suet. Galb. 9: ultimis cruciatibus, Liv. 21, 44: leto, Nep. Regg. 3, 2.—And often in pass.: sollicitudine et inopiā consilii, Cic. Att. 3, 6: adfici aegritudine, id. Tusc. 3, 7, 15: doloribus pedum, id. Fam. 6, 19: morbo oculorum, Nep. Hann. 4, 3: inopiā rei frumentariae, Caes. B. G. 7, 17: calamitate et injuriā, Cic. Att. 11, 2: magnā poenā, Auct. B. G. 8, 39: vulneribus, Col. R. R. 4, 11: torminibus et inflationibus, Plin. 29, 5, 33, § 103: servitute, Cic. Rep. 1, 44.—Hence, affectus (adf-), a, um, P. a.

I In a peculiar sense, that on which we have bestowed labor, that which we are now doing, so that it is nearly at an end; cf.: Adfecta, sicut M. Cicero et

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veterum elegantissime locuti sunt, ea proprie dicebantur, quae non ad finem ipsum, sed proxime finem progressa deductave erant, Gell. 3, 16: bellum adfectum videmus et paene confectum, Cic. Prov. Cons. 8, 19: in provinciā (Caesar) commoratur, ut ea. quae per eum adfecta sunt, perfecta rei publicae tradat, id. ib. 12, 29: cum adfectā prope aestate uvas a sole mitescere tempus, etc., near the end of summer, id. ap. Gell. l. c.: Jamque hieme adfectā mitescere coeperat annus, Sil. 15, 502: in Q. Mucii infirmissimā valetudine adfectāque jam aetate, Cic. de Or. 1,45,200; id. Verr. 2,4,43, § 95.—

II In nearly the same sense as the verb, absol. and with abl.

   A Absol.

   (a)    Of persons laboring under disease, or not yet quite recovered: Qui cum ita adfectus esset, ut sibi ipse diffideret, was in such a state, Cic. Phil. 9, 1, 2: Caesarem Neapoli adfectum graviter videam, very ill, id. Att. 14, 17; so Sen. Ep. 101: quem adfectum visuros crediderant, ill, Liv. 28, 26: corpus adfectum, id. 9, 3: adfectae vires corporis, reduced strength, weakness, id. 5, 18: puella, Prop. 3, 24, 1: aegra et adfecta mancipia, Suet. Claud. 25: jam quidem adfectum, sed tamen spirantem, id. Tib. 21.—

   (b)    Of things, weakened, sick, broken, reduced: partem istam rei publicae male adfectam tueri, Cic. Fam. 13, 68: adfecta res publica, Liv. 5, 57: Quid est enim non ita adfectum, ut non deletum exstinctumque esse fateare? Cic. Fam. 5, 13, 3: sic mihi (Sicilia) adfecta visa est, ut hae terrae solent, in quibus bellum versatum est, id. Verr. 5, 18, 47: adfecta res familiaris, Liv. 5, 10: opem rebus adfectis orare, id. 6, 3; so Tac. H. 2, 69: fides, id. ib. 3, 65: spes, Val. Fl. 4, 60.—

   (g)    Of persons, in gen. sense, disposed, affected, moved, touched: Quonam modo, Philumena mea, nunc te offendam adfectam? Ter. Hec. 3, 1, 45: quomodo sim adfectus, e Leptā poteris cognoscere, Cic. Fam. 14, 17: ut eodem modo erga amicum adfecti simus, quo erga nosmetipsos, id. Lael. 16, 56; id. Fin. 1, 20, 68: cum ita simus adfecti, ut non possimus plane simul vivere, id. Att. 13, 23; id. Fin. 5, 9, 24: oculus conturbatus non est probe adfectus ad suum munus fungendum, in proper state, id. Tusc. 3, 7, 15: oculi nimis arguti, quem ad modum animo adfecti simus, loquuntur, id. Leg. 1, 9, 27; id. Off. 3, 5, 21; id. Att. 12, 41, 2.—

   (d)    As rhet. t. t.: affectus ad, related to, resembling: Tum ex eis rebus, quae quodam modo affectae sunt ad id, de quo quaeritur, Cic. Top. 2, 8 Forcellini.—

   B With abl. chiefly of persons, in indifferent sense, in good or bad sense (cf.: Animi quem ad modum adfecti sint, virtutibus, vitiis, artibus, inertiis, aut quem ad modum commoti, cupiditate, metu, voluptate, molestiā, Cic. Part. Or. 10, 35).

   (a)    In indifferent sense, furnished with, having: validos lictores ulmeis affectos lentis virgis, Plaut. As. 3, 2, 29: pari filo similique (corpora) adfecta figurā, Lucr. 2, 341: Tantāne adfectum quemquam esse hominem audaciā! Ter. Phorm. 5, 7, 84: omnibus virtutibus, Cic. Planc. 33, 80.—

   (b)    In bad sense: aegritudine, morbo adfectus, Col. R. R. 7, 5, 20: aerumnis omnibus, Lucr. 3, 50: sollicitudine, Caes. B. G. 7, 40: difficultatibus, Cic. Fam. 7, 13: fatigatione, Curt. 7, 11: frigore et penuriā, id. 7, 3: adfecta sterilitate terra, Col. R. R. praef. 1, 2: vitiis, Cic. Mur. 6, 13: ignominiā, id. Att. 7, 3: supplicio, Tac. A. 15, 54: verberibus, Curt. 7, 11: vulnere corpus adfectum, Liv. 1, 25: morbo, Ter. Hec. 3, 3, 6: dolore, Cic. de Or. 2, 49, 201: febre, Suet. Vit. 14: pestilentiā, Liv. 41, 5: desperatione, Cic. Att. 14, 22: clade, Curt. 10, 6: senectute, Cic. de Or. 3, 18, 68: aetate, id. Cat. 2, 20; id. Sen. 14, 47: morte, Serv. ad Cic. Fam. 4, 12.—Sup.: remiges inopiā adfectissimi, Vell. 2, 84.—

   (g)    In good sense: beneficio adfectus, Cic. Fam. 14, 4: aliquo honore aut imperio, id. Off. 1, 41, 149: valetudine optimā, id. Tusc. 4, 37, 81: laetitiā, id. Mur. 2, 4, and ad Brut. 1, 4: munere deorum, id. N. D. 3, 26, 67: praemiis, id. Pis. 37, 90.—Adv.: affectē (adf-), with (a strong) affection, deeply: oblectamur et contristamur et conterremur in somniis quam adfecte et anxie et passibiliter, Tert. Anim. 45.

Outro termo importante é Avidus ,a, um ; aveu-- avidez, o avaro: hipertrofia de um conteúdo que depois não é gasto: forma peculiar como nos podemos relacionar com conteúdo. Também pode ser cobiçoso -- ideia de insaciabilidade: elemento positivo de motivação (mais) e elemento negativo de "nunca conseguir chegar lá".

Avidus no L&S:

avidus

ăvĭdus, a, um, adj. 1. aveo,

I longing eagerly for something (either lawful or unlawful), desirous, eager, earnest, greedy (diff. from avarus, q. v.).

I In gen., constr. with gen., in with acc., dat., or absol.

   (a)    With gen.: cibi, Ter. Eun. 5, 4, 16: Romani semper appetentes gloriae praeter ceteras gentes atque avidi laudis, Cic. Imp. Pomp. 3, 7: festinatio victoriae avida, id. Phil. 3, 1; so, potentiae, honoris, divitiarum, Sall. J. 15, 4: avidissimus privatae gratiae, id. H. Fr. (Orat. Cottae ad Popul. p. 245 Gerl.): turba avida novarum rerum, Liv. 1, 8, 6: avidus poenae (sc. sumendae), id. 8, 30, 13: libidinum, Hor. C. 1, 18, 11: futuri, id. A. P. 172 et saep.: belli gerundi, Sall. J. 35, 3: malefaciundi, id. H. Fr. ap. Serv. ad Verg. A. 9, 343 (p. 251, n. 116 Gerl.): avidior properandi, id. H. Fr. 4, 30 Gerl.: videndi, Ov. M. 10, 56 et saep.— Poet. with inf. (inst. of gen. of gerund.): avidi committere pugnam, Ov. M. 5, 75: cognoscere amantem, id. ib. 10, 472: Chaos innumeros avidum confundere mundos, Luc. 6, 696 al.—A. more remote gen. relation is found in Lucr.: Humanum genus est avidum nimis auricularum, in respect of, Lucr. 4, 594.—

   (b)    With in with acc.: avida in novas res ingenia, Liv. 22, 21, 2: avidae in direptiones manus, id. 5, 20, 6.—*

   (g)    With dat.: servorum manus subitis avidae, Tac. H. 1, 7.—

   (d)    Absol. and transf. to inanimate things: ita sunt avidae (aures meae), etc., Cic. Or. 29, 104: avidi cursus frena retentat equi, Ov. P. 3, 9, 26: avidae libidines, Cic. Sen. 12, 39: amor, Cat. 68, 83: cor, Ov. Tr. 3, 11, 58: pectus, id. H. 9, 161: amplexus, id. M. 7, 143.—

II Esp

   A Eager for gain, avaricious, covetous, greedy of money, = avarus: me dices avidum esse hominem, Plaut. Ps. 5, 2, 34; id. Aul. prol. 9; 3, 5, 12; id. Bacch. 2, 3, 43: Sed habet patrem quendam avidum, miserum atque aridum, Ter. Heaut, 3, 2, 15: divitiasque Conduplicant avidi, Lucr. 3, 71: aliquantum ad rem avidior, Ter. Eun. 1, 2, 51: grati animi, non appetentis, non avidi signa proferri perutile est, Cic. de Or. 2, 43, 182; id. Rosc. Com. 7 fin.: avidae manus heredis, Hor. C. 4, 7, 19 al.—

   B Eager for food, hungry, greedy, voracious, gluttonous: Avidos vicinum funus et aegros Exanimat, Hor. S. 1, 4, 126: convivae, id. ib. 1, 5, 75: Noli avidus esse in omni epulatione, * Vulg. Eccli. 37, 32.— Poet.: Efficit ut largis avidum mare fluminis undis, insatiable, Lucr. 1, 1031: Exitio est avidum mare nautis, Hor. C. 1, 28, 18: morbus, Lucr. 6, 1236: manus Mortis, Tib. 1, 3, 4: ignis, Ov. M. 9, 234; 12, 280: flammae, id. ib. 9, 172: morsus, id. ib. 4, 724 et saep.—

   C In Lucr. of space as swallowing up objects, wide, large, vast: Inde avidei partem montes silvaeque ferarum Possedere, Lucr. 5, 202: avido complexu quem tenet aether id. 2, 1066; so id. 5, 470.—Adv., eagerly, greedily, etc.

   a Anteclass. form ăvĭdĭter: invadere pocula, Val. Antias ap. Arn. 5, p. 155; so App.: merum ventri ingurgitare, Met. 4, p. 145, 27.—

   b Class. form ăvĭdē: ab ludis animus atque aures avent avide exspectantes mentium, Enn. ap. Varr. L. L. 6, § 83 Müll. (Trag. v. 71 Vahl.); Lucr. 4, 1108: adripere Graecas litteras, Cic. Sen. 8, 26: adpetere aliquid, id. ib. 20, 72: exspectare aliquid, id. Att. 12, 40; 16, 10: jam bibit avide, Suet. Tib. 59: pransus, Hor. S. 1, 6, 127 al.— Comp.: avidius se in voluptates mergere, Liv. 23, 18, 11: procurrere, id. 34, 15, 4: avidius vino ciboque corpora onerant, id. 41, 2, 13: vesci, Suet. Calig. 18.—Sup.: avidissime exspectare aliquid, Cic. Phil. 14, 1: credere aliquid, Plin. 5, 1, 1, § 4: adprehendere palmam, id. 14, 22, 28, § 147.

Outro termo é Concupisco -- ideia da relação com aquilo que está em falta, qualquer coisa da qual não temos nada, mas que queremos: encontramo-nos continuamente numa motivação. Não é uma suplementação do tido, mas uma tensão com uma falta. O que nos motiva no desejo é uma ausência (e por isso mesmo nunca poderia ser um conteúdo perceptivo).

Concupisco no L&S:

concupisco

con-cŭpisco, cŭpīvi or cŭpii, ītum, 3,

I v. inch. a. [cupio], to long much for a thing, to be very desirous of, to covet, to aspire to, strive after (class. in prose and poetry).

   (a)    With acc.: quid concupiscas tu videris: quod concupiveris certe habebis, Ant. ap. Cic. Phil. 5, 12, 33: credo enim vos ... non pecuniam ... non opes violentas ... sed caritatem civium et gloriam concupivisse, Cic. Phil. 1, 12, 29: signa, tabulas, etc., id. Par. 6, 3, 49: domum aut villam, Sall. C. 51, 33: tribunos plebis, Liv. 3, 67, 7: eandem mortem gloriosam, Cic. Div. 1, 24, 51; Quint. 5, 13, 6: loquendi facundiam, id. 12, 10, 16: eloquentiam, Tac. Agr. 21: dominationem, Suet. Caes. 30: triumphum, id. Vesp. 12: majora, Nep. Paus. 1, 3: nihil desiderabile, Cic. Fin. 1, 16, 53: nihil mihi, Planc. ap. Cic. Fam. 10, 9, 3: perniciosum quicquam, id. ib. 10, 8, 2; Cic. Quint. 21, 69; * Hor. Epod. 3, 19; Quint. 1, 2, 6; 12, 11, 23: cum est concupita pecunia, Cic. Tusc. 4, 11, 24; 4, 6, 12: concupiscendus honos, id. Fam. 15, 6, 2: aliquid alicui concupiscendum relinquere, Liv. 1, 56, 7; Curt. 7, 8, 13; Plin. 11, 6, 5, § 15: aliquid intemperanter, Nep. Att. 13, 4.—

   (b)    With inf.: quid erat, quod concupisceret deus mundum signis et luminibus tamquam aedilis ornare? Cic. N. D. 1, 9, 22: obmutescere, id. Fin. 4, 3, 7: ducere Sassiam in matrimonium, id. Clu. 9, 26; Nep. Lys. 2, 2; Petr. 111: Nero virtutem ipsam exscindere concupivit, Tac. A. 16, 21: esse similes, Quint. 2, 9, 2: videri Atticorum imitatores, id. 12, 10, 14: prodire in scaenam, Suet. Ner. 20; id. Claud. 34; id. Calig. 37.—

   (g)    With acc. and inf.: discerpi senatorem, Suet. Calig. 28.—

   (d)    Absol. (rare): fingebat et metum, quo magis concupisceret, Tac. H. 1, 21; 1, 52: abiit jam tempus, quo posses videri concupisse, id. ib. 2, 76: his domos villas patefecimus non concupiscentibus, id. G. 41: quamvis ista non adpetat, tam grate tamen excipit quam si concupiscat, Plin. Ep. 3, 2, 6.—

II Transf., of things (very rare): (faba) aquas in flore maxime concupiscit; cum vero defloruit, exiguas desiderat, Plin. 18, 12, 30, § 120.

Na perspectiva são conteúdos que apenas existem num tempo "a ser", e só no ser por mim, a serem para mim é que ele existem. São também conteúdos que detonam em mim o interesse neles -- eles criam uma tensão com a minha forma de compreensão deles. A maior parte do tempo nós vivemos assim: na expectativa de preenchimento de alguma coisa que está por ser. Como é que é possível o nosso ponto de vista estar dado nesta tensão com aquilo que ainda não existe, de tal forma que a vida nos põe sempre a ir até lá?

O que se encontra na análise de Tácito que está relacionado com a ideia Aristotélica de glória e fama (τὸ καλόν). A motivação fundamental é o ser imortal pela fama, porque sempre que se é falado é-se ressuscitado. Temos uma relação de sede com a glória porque é ela que nos torna imortais, ou seja, superlativo de nós. A glória é a possibilidade mais extrema de nós. Está relacionado com a ideia de a vida começar quando se morre: os que vivem são aquele cujo nome é perpetuado. É a imortalidade que está expressa na fama e na glória.