CONTEMPORÂNEA, 14. (Protocolo: TOMAZ FIDALGO)

14ª aula Filosofia Contemporânea.

Continuação da análise do volume 29/30

Heidegger tenta concentrar-se numa determinação fundamental. De tal forma que a análise do Dasein se concentra na análise do humano como susceptível de estar exposto a disposições. Heidegger  tenta mostrar que uma disposição não é um acontecimento, nem um acto psíquico, mas que as suas característica não excluem a possibilidade de estarmos numa disposição sem notar que ela está presente. Como é que uma disposição pode estar a actuar e eu estar sobre o seu efeito, sem que o saiba? Poder-se-ia perguntar a Heidegger: Qual a natureza de uma forma de acontecimento anónima, mas que apesar de tudo surte efeito?

Não há uma relação entre consciência (Bewusstsein) e inconsciência (Unbewusstsein) relativamente às dipsosições. O ponto é -- isto que nós somos enquanto portadores desse aí tem a dupla possibilidade de cairmos em nós e acordar para a situação em que nos encontramos ou de nos ausentarmos e deixarmos de estar lá. O fenómeno da disposição não é o fenómeno da focagem ou desfocagem da atenção, mas procura dar conta do modo como a disposição nos acontece, nos assalta. A forma como a disposição nos acontece é de invasão ou agressão, um assalto súbito: algo que cai em cima de nós, que desaba.  Este primeiro ponto é uma verificação de que estou a ser assaltado, é o dar por mim a ser assaltado; e não há nenhuma perspectiva teórica que me permita perceber que estou a ser assaltado por tal disposição -- nenhuma perspectiva teórica abre para esta compreensão. Por esse mesmo motivo, dar por mim numa disposição é uma notificação de uma presença que ataca de súbito.

 Heidegger foca-se em dois fenómenos aparentemente diferentes: a Tristeza e a alegria. São fenómenos de contraste com a situação habitual e são aparentemente contrários um ao outro.

O que acontece na tristeza é uma forma de alteração da circunstância da situação em que eu me encontro com os outros. Ex. Estou com outro e ele está triste e por isso torna-se inacessível. Esta forma de impermeabilidade constitui--se por qualquer coisa como tristeza: há uma vaga de tristeza que assola essa pessoa. E isto é uma experiência de facto. O que é que se passa quando essa pessoa entristece? O que me sucede é uma impermeabilidade em relação a essa pessoa. Nesse caso, a pessoa é a mesma, o bife é o mesmo, a música é a mesma, mas as coisas não fluem (Esta relacionado com Fluss  e Einfluss -- que é o mesmo que Wittgenstein utiliza). Tudo mudou. A tristeza da pessoa não alarga para o restaurante todo, nem me contamina, mas contamina o mundo inteiro, toda a minha vida é contaminada pelo "clima" dessa pessoa. Aí percebemos que não temos acesso algum ao interior do outro. Podemos perguntar "o que é que se passa?", mas estamos numa frequência que passa a declarar absolutamente nada; de repente estamos sob influência daquilo que acontece e do ambiente. Não é a disposição da outra pessoa que sai e passeia pela sala e me toca, mas é uma disposição que eu capto, que eu sintonizo (também está relacionado com stimmen). A disposição não tem conteúdo, não capta conteúdo percepcionáveis, não fotografáveis, mas sim interpretados; ou seja, que têm sentido mas não têm referente. O ponto é -- como é que nós descrevemos isto em português? Nós dizemos "o outro ficou num tal estado e eu fiquei num tal estado/deixou-me num tal estado" Estamos numa posição passiva da impressão que o outro causa. Estamos sob a influência (Einfluss), impressão, afectação, e isso é possível porque à partida estamos numa relação com outro numa base disposicional. É essa base que me permite perceber como exposto ao outro e o outro como exposto a nós. O que me permite perceber o que se passa é o estado em que o outro me deixa. A impressão é um acontecimento que é irredutível ao plano ôntico, que se dá. Isto é uma acontecimento ontológico e não ôntico. O que se altera é nada, o que se altera é o meu estado/o meu ser deixado em tal estado -- nós estamos continuamente a ficar em tal e tal estado. Há um contraste da presença aguda de algo que acontece ao outro, e isso é possível porque eu estou continuamente exposto à exposição de tais estado. O fundamental é o estar sempre exposto à afectação disposicional de tal e tal estado. Mas depois essas disposições passam. Para onde é que vão? Como é que aparecem, caem em cima de nós, organizam aquilo que vejo, transformam e tonalizam o ambiente temporal em que eu me encontro e depois  fogem? Nós percebemos que eles estão presente e depois desaparecem. Não percebemos é como... As disposições são estas entidades orgânicas que contaminam o meu ambiente. A disposição é um sujeito que te como complemento directo o estado em que eu me encontro.

O exemplo da alegria. Ex. Uma festa péssima, péssima até ao último pormenor. Mas, de repente, vem alguém e fica bom ambiente. Parece que esse alguém trouxe bom ambiente. Mas como é que trouxe? Nós fazemos a descrição de forma meteorológica -- trouxe bom clima. Os traços fundamentais que Heidegger apresenta têm que ver com a forma peculiar como as disposições se adensam e se constituem. A presença de alguém modifica o sentido da festa, mas nós não conseguimos ver de onde vem essa mudança -- as descrições intensificam o índice problemático das disposições.

Será que nós damos apenas conta da disposição se ela for vincada? Se for do género da tristeza ou da alegria?  Porque é que o nosso estado habitual parece ter a disposição adormecida e só a percebemos por contraste? Bem visto, esse estado de aparente inexistência de disposição não significa que passemos a estar sem disposição, mas sim que estamos numa disposição que não se apresente a nós como disposição. Como é que podemos identificar essa disposição silenciosa? Qual a natureza dela? Há um convite à focagem de um acontecimento que nós não vemos estar lá. Como podemos focar isso? Quais as forma de focagem desse estado disposicional que nos permitem dar de si?

Como é que é possível acordar uma disposição? O exemplo é o tédio (em alemão Langeweile -- uma duração que se alonga). Temos, em primeiro lugar, de perceber o fenómeno como o descrevemos na nossa linguagem. Tédio é traduzido por aborrecimento, maçada, chatice, etc. Nestas determinações não temos apenas substantivos. Há duas características fundamentais que Heidegger pretende focar. Uma é o tempo que está a passar. Os agentes do tédio fazem com que o tempo custe a passar, nunca mais passe, independentemente das características objectivas (filme, livro, aula, etc). Esta disposição surge também como uma disposição percebida por contraste. O Tédio apresenta-se como uma forma de prisão do tempo, como uma coisa que nunca mais acaba. O que acontece é que ficamos sempre a interpretar a situação e a procurar maneiras de alterar aquela circunstância. Empreendemos em tentativas de fugir do tempo que custa a passar. E por isso obriga-nos a uma ocupação desse tempo vazio. A segunda característica fundamental da análise do tédio é o esvaziamento do tempo. O tempo fica vazio, sem nada que o preencha. Estas duas características estão por isso relacionadas. E isso obriga a uma tentativa de resolução dessa situação.

Depois, Heidegger diz que a disposição que constitui a nossa vida é a do tédio. Isso não tem nenhum impedimento por as pessoas acharem que têm uma vida alegre. A característica fundamental da vida é estar inscrita num fluxo temporal e ser esvaziada de sentido do tempo  que passa, e é por isso que custa a passar. O fundamental da minha vida constitui-se então no facto de estar lançado no tempo.

A descrição do tédio é feita, numa primeira análise -- a primeira forma de tédio, na voz passiva -- eu fiquei chateado por causa de X, eu fiquei em tal estado por, estou maçado por causa de, fiquei aborrecido por -- em causa está a análise do agente que me deixa em tal estado. Tentativa de determinar o mínimo denominador comum a esses agentes do tédio, bem como a sensibilidade de cada um a esses agentes. Trata-se da experiência fáctica de um determinado tédio. A análise tenta focar todas as circunstâncias em que percebemos que houve um agente que nos deixou em tal estado. Qual a característica desse agente?, ou qual a  minha caraterística que me deixou num tal estado? O que é que faz um filme entediante? O que é que faz com que o filme se arraste? Como é que percebemos que alguém é chato? Como é que um livro é aborrecido e atrasa o tempo? O problema é que não há nenhuma característica objectiva que me permita descrever o que é aborrecido, porque tudo o que explico já está nesse horizonte de sentido, horizonte esse que está pressuposto na descrição dos agentes disso que me entediou. A determinação objectiva tem uma estrutura completamente subjectiva! pode haver pessoas que acham aquilo que me deixa entediado uma alegria imensa -- uma pessoa pode "ir nas horas" num livro que faz com que o tempo da minha tarde custe horrores a passar... Como é que esse mesmo conteúdo age de formas diferentes para diferentes pessoas? O que está em causa é a falta de poder causal desses agentes. Não são esses agentes que causam a nossa disposição, porque se tivessem poder causal causariam o mesmo para toda a gente.

 Ex. de Heidegger é perder o comboio. Perder o comboio não é causa de eu estar aborrecido, porque ter perdido o comboio podia ter-me deixado contente e com vontade de aproveitar a boa tarde de sol, ou para ler, etc. A explicação causal não explica coisa nenhuma, mas o facto de eu estar subjectivamente assim não me permite perceber de onde é que fluíram tais disposições. A tristeza não está analiticamente compreendida na perda do comboio, não resulta como efeito dessa causa: não é o comboio ter partido que gera um exterior que me toca e encharca até aos ossos. Mas o conteúdo é completamente objectivo para mim, só não consigo é explicar a alguém que não esteja a viver aquilo. Não consigo explicar a alguém a disposição em que estou, mas estou nela e sei perfeitamente o que é estar nela.

O que começa a acontecer depois da perda do comboio é um abrandamento do tempo que gera um esvaziamento de sentido -- a minha presença na estação de comboios não preenche o seu sentido, porque eu não posso estar a fazer aquilo que se faz nas estações de comboios (não posso apanhar nem descer de comboios, nem esperar ou deixar alguém). Mas eu poderia adorar a experiência e ir nas horas a imaginar as vidas das pessoas que descem dos comboios. Mas não foi isso que aconteceu, e entre mim e a execução da minha vida está um comboio atrasado -- um atraso de vida, um contratempo -- há uma "expulsão da garoupa  do tempo". A estação de caminhos de ferro é a porta de entrada, fechada, para a minha vida. É por isso que a minha vida ali não faz sentido. Porque eu não estou a ir, não estou em trânsito -- sinto que entre mim e a execução da minha vida está a porta fechada. E por isso eu tenho de esperar a coincidência que me deixa entrar outra vez na minha vida. E nessa altura, mesmo que tenha de trabalhar ( e trabalharia tão bem ali como no comboio) não consigo -- não há abertura; a vida está vedada. Eu tenho de esperar quatro horas para a vida voltar a ser. A forma agressiva desta presença não me deixa encontrar uma ocupação que me permita ir nas horas. Uma estação de caminhos de ferro torna-se um vazio. E eu olho para o relógio para saber quanto tempo demora até eu poder estar outra vez na vida -- a situação em que me encontro muda completamente os conteúdos da situação em que eu me encontro. Eu olho para o relógio não para ver as horas, mas para ver quanto tempo passou e quanto tempo falta. Há uma forma de prisão do tempo e esvaziamento do sentido que me leva a tentar ocupar tempo. E olhamos para o relógio também sem sentido, porque eu não quero ver as horas. O tempo custa a passar e esvazia o sentido -- e tentamos tudo para fazer passar o tempo. Porque o tempo nos esvaziou -- o tempo esvaziou-se e deixou-nos vazios. Estas são características objectivas, descritas na hermenêutica factual.

O que está em causa é perceber esta disposição de primeira ordem como manifestação do tempo e da sua influência (Einfluss). O sentido da minha vida está indexado ao tempo. Nós estamos sempre à espera do tempo para nos executarmos. No tédio há uma paragem ou uma demora desse tempo. Mas o tempo passa, ou seja, o ponteiro andou. É uma característica minha que não me permite aproveitar o tempo, ou é o tempo que não me dá tempo para ser? De qualquer das formas o problema é o mesmo: o tempo está estagnado. Eu não faço a mínima ideia quando é que o tempo começa a correr e deixa de estar vazio e me esvaziar, para me dar a possibilidade de ser levado por ele. Como é que o tempo parado passa a andar? O que é que faz passar o tempo que esvazia?

O agente do tédio é a forma como o tempo se manifesta -- o tempo que nunca mais passa e o tempo que esvazia, e isso não tem nada a ver com os objectos específicos que parecem ser os agentes do tédio: a sua relação não é vinculativa.

Mas, não é verdade que nós, na vida, queremos ter muito tempo? E no tédio temos todo o tempo do mundo... O excesso de tempo é vivido como contra tempo. O modo é o adverbial -- o modo do nunca mais. Parece um excerto de tempo que inculca a eternidade entre o tempo em que estava a ser e o tempo de voltar a ser. Em causa está a impossibilidade de ocupação do meu tempo, e a habitação de um tempo que me impossibilita de mim e me esvazia. E eu fiquei num tal estado de tédio.

Como é que uma pessoa saudável pode invocar, acordar, uma disposição de tédio? Porque nós não a queremos. Qual é sentido de acordar o tédio, ou de não o deixar adormecer? O que é que se passa nesta análise da filosofia? O tempo da vida. O tempo que se manifesta na sua supressão. Nós estamos numa relação com o tempo, com o seu preenchimento ou esvaziamento. Ele visa, nesta primeira ordem, as características do tempo no tédio e a compreensão das circunstâncias e atmosferas em que posso isolar este fenómeno.

A filosofia começa no tédio no tempo livre, no sentido do tempo vazio, Não há possibilidade de identificar e descrever o mundo do ponto de vista filosófico categorial, não posso fazer uma análise concreta a não ser no tédio. A filsosofia começa no tédio porque só no tédio se produz a modificação do modo de ver qeu permite observar os objectos de determinado modo. E isto é forçado como reacção à impossibilidade de passar o tempo. É quando não há mesmo nada que faça passar o tempo que começa a filosofia. No tédio nós estamos completamente expostos ao mundo. Eu só me converto em sujeito com comportamento teórico na modificação do meu modo natural de acesso às coisas. Só no tédio podemos pôr perante nós as coisas que geralmente estão numa dinâmica de todo. Esta não é a única forma de abertura para esse horizonte, mas é uma delas (pode ser também a necessidade ou  curiosidade). Trata-se de uma genealogia do objecto. Em qualquer dos casos tem de haver um entrada.