quarta-feira, 2 de maio de 2012

CONTEMPORÂNEA, 13. (Protocolo de TOMAZ FIDALGO)


13ª aula -- 30 de Abril 2012

O que Heidegger pretende é uma análise das disposições que permite visar o que é fundamental no humano.
Existem Vários textos que só ficaram disponíveis muito depois da sua morte que visam o âmbito disposicional. Neles, reforça-se que o fenómeno da disposição é o núcleo duro da analítica existencial. Assim, surge uma nova possibilidade de fenomenologia que é a fenomenologia das disposições, que seria a verdadeira fenomenologia.
Um dos volumes importantes para compreender isto é o de 29/30 (corresponde ao ano lectivo de 29/30). Lições -- Problemas fundamentais da metafísica: mundo, totalidade e solidão
Num primeiro momento há uma análise de uma disposição fundamental, não numa tentativa de desenvolver uma psicologia dos afectos, mas na tentativa de perceber a possibilidade de sermos uns com os outros.  Ele desloca o problema fundamental do ser para a πρξις. Assim, por um lado procura a identificação de uma disposição, por outro lado a identificação do tema da filosofia. 
No isolamento e na identificação de uma disposição está o seu acordá-la -- as disposições têm de ser acordadas. Na primeira parte há a tentativa de identificação de uma disposição e por isso o acordar dessa disposição; na segunda uma análise da animalidade (da zoologia ao modo de Aristóteles). O humano constrói o sentido do mundo, enquanto o animal é pobre de mundo e a pedra não tem relação com o mundo.  A pedra é fechada no seu próprio acontecimento, mas o animal e o homem estão abertos ao que os rodeia. Mas a forma de abertura não é igual para os homens e para os animais, nem entre animas diferentes -- aquilo que é "objectivamente" uma árvore não pode ser igual para vários animais diferentes.
 O animal não habita o mundo, habita nichos, ecossistemas. Quem habita o undo é o humano. Entra em jogo a consideração do mundo como perspectiva do humano. O ponto fundamental em causa é a análise do que é que significa "constituição de sentido" ou "constituição de sentido da vida" ou "constituição de mundo". Todas estas expressões visam de algum modo o mesmo. É preciso perceber como é que elas visam o mesmo e o que é esse algo que é visado de formas diferentes.
De que forma é que uma stimmung (disposição, vibração, etc) nasce, cresce e morre? O que é que é uma stimmung? Qual é a  natureza do acontecimento das disposições e qual a natureza da nossa relação com elas?
1º ponto a destruição da ideia de tema, de assunto que é constituído por abstração relativamente a outros assuntos. Porque o tema implica sempre a relação entre sujeito e objecto, por mais que se tente ilidir o sujeito. O ponto fundamental para Heidegger ( de 7 a 23 das lições) visa construir por negação a situação hermenêutica do método científico. Pretende-se mostrar a relação entre a exigência de método e o facto de a abertura científica ter exigências ontológicas.  O que se tenta é constituir como objecto o que e estuda. Nós analisamos os acontecimentos como reportando ao interior de uma pessoa. Na tentativa da análise de uma disposição a constituição dela como objecto tem já uma interpretação desse acontecimento mas também da constituição da pessoa que é portadora da disposição. Em causa está o facto de nós sintomaticamente sabemos estar uns com os outros -- sabemos ver o que se passa com uma pessoa, e mesmo o bluff prova disso, porque pressupõe algo que não está a ocorrer. Nós não nos vemos uns aos outros pela raça, sexo, etc., mas as emoções de que esse outro é portador. Por isso mesmo pode ser dificílimo descrever alguém que conhecemos bem: aquilo que vemos neles é um elemento de natureza disposicional. A forma como os outros nos aparecem não é anatómica. Estamos permanentemente numa reação à presença dos outros, numa interpretação da presença dos outros. Mesmo quando já conhecemos as pessoas há tanto tempo que nem notamos quando elas estão na sala, continua a haver uma interpretação. Mas são os exemplos das primeiras impressões que mais mostram o que se pretende dizer -- quando vejo alguém pela primeira vez fico com uma impressão dessa pessoa, que não é uma impressão principalmente anatómica ( e mesmo quando há uma forte impressão anatómica ela fica marcada por uma disposição que a caracteriza e envolve).
O que nós temos das pessoas nunca são as suas determinações afectivas, mas o estado em que  nos deixam, como se houvesse uma relação de causa efeito, em que essa pessoa nos deixa tingidos com o fluxo específico da sua maneira de ser. A nossa relação com os outros só se cinge a uma determinações objectivas por características abstractas (alto, homem, etc).
Nós não conseguimos ter uma intuição do que o outro é só pelo olhar, pois a tal relação entre causa e efeito não se verifica sempre. Muitas vezes não se produz um estado eficaz e atuante da presença do outro em nós (ἐνέργεια), não se acende sempre uma luz dos outros em nós. O acontecimento do outro é sempre disposicional, mesmo quando a disposição está apagado (pode-se, de facto, pensar uma relação disposicional com a não afectação dos outros em nós, como é o caso das pessoas que passam na rua). Cada outro é uma melodia, que pode estar a tocar aos berros, pode ter várias cadências, pode ser música de fundo, como um contra baixo, ou mais ao estilo de um saxofone (a cadência do outro é sempre musical e por isso permite ter uma relação com o tempo). Por mais que eu queira isolar a disposição que o outro é o que os outros provocam em nós é uma disposição térmica (aquecem, arrefecem), que varia, e que aparece e desaparece por vagas.
Isto não é difícil de perceber que é assim -- difícil é isolar um momento metodológico ao modo científico. Porque ao fazê-lo ela fica despida de fenómeno atmosférico, e resta a pura anatomia, sem qualquer contacto com o suposto interior. Aquilo de que eu ando à procura desaparece, o fluxo atmosférico desaparece. Isso impossibilita o que se visa porque nós interpretamos o outro sempre já como portador da vida. Por isso, quando eu o desvitalizo ele surge-me como mera abstração, e é dificílimo não o desvitalizar quando o tento ver por categorias científicas e objectivas.
Há uma enorme dificuldade em perceber que o outro é portador da vida, porque o outro pode não ter importância para nós, porque ele nos surge como se nós estivéssemos no trânsito. Nós temos contacto e somos com pessoas que correspondem a uma ínfima parte das pessoas que vemos. Quando uma pessoa é para nós ela deixa de ser uma anatomia e passa a ser uma personagem da nossa vida, passa a ser parte da nossa vida (de tal modo que as pessoas com quem nos relacionámos nunca desaparecem da nossa vida). A população que passeia às X horas são figurantes, são o pano de fundo, e assim as pessoas surgem neutras e impessoais e isso implica já a interpretação de um deficit quanto à sua presença na nossa vida. Eles são vistos como um papel na nossa própria vida, um papel secundário, e isso não corresponde ao uma determinação objectiva, mas à existência de uma vida que é uma peça, mas é uma peça que está fora do holofote que ilumina a minha vida. O que está em causa e o que Heidegger tem de destruir é o facto de tendermos a pensar que quando alguém passa a ser das nossas relações passa a ser um conteúdo subjectivo (no sentido de meramente subjectivo, não objectivo cientificamente-- por exemplo, as mães a falar dos filhos)
A priori o que existe é a natureza da relação que abre de nós para outros, e não uma relação objectiva ou subjectiva. O importante é a natureza da relação entre sujeito e objecto. Nesta perspectiva que contrapõe um sujeito e um objecto duas pessoas nunca se encontram -- nunca nos podemos encontrar com outro numa relação de sujeito objecto. Nesse caso não há janelas que permitam ver o que o outro é. O solipsismo é não anulável porque é o modo irremissível como nós vemos o outro numa relação sujeito objecto . Mesmo que não saibamos o papel de A e B nas nossas vidas, sabemos que a personagem que nunca apareceu e de repente aparece e depois passou, mas essa pessoa que foi uma aparição nunca se torna um conteúdo objectivo nas nossas vidas. Nós aparecemos aos outros como personagens nas suas vidas, tal como eles a nós. E uma percepção nunca poderia dar conta deste acontecimento. O outro surge-nos sempre disposicionalmente, quer ele esteja à nossa frente ou não. Quando não há percepção o outro pode surgir-nos e nesse caso surge-nos com uma "impressão digital" disposicional ( é disso que sentimos falta quando temos saudades). A vitalização do outro pelo papel que tem na nossa vida e a desvitaliação do outro pelo papel que tem na nossa vida. O ponto é que o carácter objectivo do outro só surge com quando não conseguimos ter acesso a disposições. A compreensão do outro como personagem na peça é que a caracteriza como aquela vida, passa a haver uma adesão ao outro pela adesão a essa vida do outro, é isso que nos mobiliza na espectativa de encontro -- é por isso que as pessoas se encontram e desencontram. É por isto que só os humanos se encontram e desencontram, porque se acedem por disposições.  O outro acontece-nos como um sentimento que invade e inunda a nossa vida. É assim que também nós somos para os outros.
O que se passa na análise do ser com o outro é que percebemos que só na anulação da disposição pode haver uma análise objectiva, só nesse caso ele pode ser um objecto; mas esse objecto é morto, é desvitalizado. A subjectivização é a condição de possibilidade de o outro ser uma pessoa, caso contrário é um objecto. Ver o outro por uma percepção pura não é ver um outro, é ver uma quantidade de características puras e objectivas. Assim, compreende-se que olhar o mundo exclusivamente através de um modo de ver categorial torna o mundo inabitável e completamente esvaziado de sujeito (como diz Wittgenstein no Tractatus e nos Tagebücher 1914-16).
Se estivermos numa perspectiva de observação nós já estamos numa disponibilidade de observadores, e por isso temos um olhar condicionado que reduz o outro e faz cair o seu carácter de portador da existência ao mero carácter de percepção. Se as categorias com que operamos pressupõem uma ontologia natural, que tem uma relação de sujeito com objecto, como é que eu posso dar conta do outro como atmosfera? O ponto é procurar expor-se à situação em que a disposição acontece de um modo lancinante, de tal forma que o que acontece nessa relação não pode bipolarizar a relação entre sujeito e objecto. Não passa por analisar o que é uma disposição e a relação de causa efeito, mas perceber que a disposição em que nos encontramos é a natureza da relação entre o que estamos a ver e nós próprios. Não ao modo da reflexão, mas ao modo do "encontrarmo-nos a nós" em tal situação e em tal atmosfera. Por exemplo o papel que tal sítio desempenha nas nossas vidas (ex. a faculdade).Os sítios têm, ou não, importância consoante a susceptibilidade de animação deles nas nossas vidas -- eu organizo cidades pela forma como elas animam a minha vida.
Nunca sucede um conteúdo ser ausente e depois passa a ser presente como conteúdo objectivo que também se encontra numa relação comigo. O sentido do ser dessas coisas é sempre disposicional. Não é uma passagem de um conteúdo neutro e objectivo que depois passou a subjectivo, mas sim uma destruição dessa relação implícita entre sujeito e objecto, relação essa que não permitia dar conta do modo como eu me encontro a mim em relação com coisas e por isso com atmosferas de sentido. As análises das feromonas e do efeito que elas têm entre pessoas só pode ser percebida e interpretadas porque nós já sabemos o estado e as disposições em que nos deixam. Esses mecanismos são simples, no fundo correspondem apenas à transformação da relação entre causa e efeito em relações de estímulo e reação. Mas não deixa de ser uma interpretação que apenas acontece já como interpretação no seio de uma ontologia natural que é a linguagem. Nenhuma análise de geografia poderá dar conta do que é a praia da minha infância, ou sequer do que é uma praia para mim. Porque essa forma de determinação deixou de fora a análise maciça da forma como nós vivemos os acontecimentos. O modo como nós nos encontramos é deixado de parte por esta análise. Nós encontramo-nos a nós próprios não como se estivéssemos a ler um livro de psicologia, mas estamos já a ler esses tratados como quem lê  o Zodíaco aos sábados no jornal -- nós reconhecemo-nos ali porque já sabemos como somos, porque temos uma abertura a priori a nós próprios. Não é a transição de um campo categorial do sujeito objecto para um campo categorial onde tudo é subjectivo, mas perceber que só há objectividade se o outro deixar de ser o outro e passar a ser neutro e eu passar a ser neutro. Não é uma coloração subjectiva que destrói o carácter objectivo, mas perceber que este projecto científico não corresponde à possibilidade de compreensão das coisas, mas que, pelo contrário, esse modo de ver destrói completamente a existência e por isso a compreensão das coisas. Não é uma tentativa de assassinar o objectivo das ciências, e dizer que devia haver uma biologia existêncial, mas mostrar que isso depende já de uma disposição.

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