quarta-feira, 14 de novembro de 2012

Categorias existenciais em São Paulo


Parte e todo, outro e próprio, vazio e pleno
Categorias existenciais em São Paulo


I
Fragmento e totalidade.
Texto 1.
Novum Testamentum, Epistula Pauli ad Corinthios i.: 13. 8.   Ἡ ἀγάπη οὐδέποτε πίπτει. εἴτε δὲ προφητεῖαι, καταργηθήσονται
· εἴτε γλῶσσαι, παύσονται· εἴτε γνῶσις, καταργηθήσεται.  (9.)  ἐκ μέρους γὰρ γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν· (10.)  ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον, τὸ ἐκ μέρους καταργηθήσεται. (11.)  ὅτε ἤμην νήπιος, ἐλάλουν ὡς νήπιος, ἐφρόνουν ὡς νήπιος, ἐλογιζόμην ὡς νήπιος· ὅτε γέγονα ἀνήρ, κατήργηκα τὰ τοῦ νηπίου.  (12.)  βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον· ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην. (13.) νυνὶ δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη, τὰ τρία ταῦτα· μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη. (“O amor jamais cairá. As profecias terão o seu fim, o dom das línguas terminará e a ciência será inútil. Pois o nosso conhecimento é imperfeito e também imperfeita é a nossa profecia. Mas, quando vier o que é perfeito, o que é imperfeito desaparecerá. Quando eu era criança, falava como criança, raciocinava como criança. Mas, quando me tornei homem, deixei o que era próprio de criança. Agora, vemos como num espelho, de maneira confusa; depois, veremos face a face. Agora, conheço de modo imperfeito; depois, conhecerei como sou conhecido. Agora permanecem estar três coisas: fé, esperança, amor; mas a maior de todas é o amor.”)


Este passo comenta o célebre poema que dá expressão das obras do amor (agapê) ou o que resulta da obra e graça do Espírito Santo. A eleição da agapê como virtude suprema resulta do reconhecimento do seu carácter gratuito, como doação de Deus. As possibilidades humanas dadas ou adquiridas— como a capacidade de fazer profecias, a capacidade de falar línguas estrangeiras ou de ter conhecimento— tornar-se-ão ineficazes, serão anuladas ou cessarão. A agapê nunca cairá, porém. 

O Apóstolo opõe a modalidade de conhecimento ἐκ μέρους à modalidade que conhece a partir do perfeito τὸ τέλειον. Estabelece uma analogia de quatro termos entre o conhecimento parcial ou fragmentado e o conhecimento perfeito ou total, por um lado. Por outro, entre a criança e o adulto, ou entre o horizonte da infância e o da vida adulta. 

A proporção não reduz apenas a criança ao parcial e o adulto ao perfeito. Procura mostrar como a oposição entre parte e todo é pensada como uma oposição entre fases temporais constituídas de forma radicalmente diferente. A idade adulta não é pensada como uma fase da vida mas como a síntese, por assim dizer, do que é o aperfeiçoamento possível para uma pessoa a partir das fases imperfeitas pelas quais se estende a nossa vida. A infância é vista como o início ou o começo incipiente do que está para ser. Quando uma pessoa se torna adulta, a criança que foi fica anulada. A analogia pode ser radicalizada, ao configurar-se a existência humana como menor. Ela é enquanto vida do lado de cá do tempo sempre parcial, fragmentada. 

E, contudo, não deixará de transportar consigo um contacto com o perfeito e com a totalidade. De outro modo, não se reconheceria como parcial e fragmentada. 

O Apóstolo estabelece, precisamente esta diferença. Com efeito, antecipa o que poderá ser o perfeito ao reconhecer uma exigência de totalidade. Uma tal exigência tende a desactivar tudo o que é parcial e fragmentado. 

O estratagema linguístico diz: “até aqui o que eu tenho conhecido é parcial, mas depois eu hei-de conhecer como fui conhecido” (ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην”). Nós agora olhamos para as coisas através de um espelho, de forma confusa ou enigmática, depois olharemos para as coisas cara a cara (βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον).” 

A diferença que se apura é entre ver as coisas directamente, em carne e osso, ao vivo, cara a cara, e, por outro lado, vê-las apenas reflectidas num espelho. Portanto, não, elas mesmas. Apenas, as suas imagens. Vêm-se os reflexos das coisas e não as próprias coisas, que são a fonte da reflexão. 

De que se trata aqui não é apenas o conhecimento das coisas, o saber que temos delas. Trata-se aqui essencialmente  do conhecimento que temos de nós próprios. E nós próprios somos a maneira de sermos e o feitio que temos. O que eu sei de mim é parcial e fragmentado, porque o que eu sei de mim é acedido num espelho e não directamente. É nesse sentido que também cada um de nós, ao olhar para si, se vê de forma confusa como que através de um espelho. Ao ver-se no espelho cada um está lá do outro lado e ao mesmo tempo do lado de cá do espelho. Depende: imagem e original, da sincronização e coextensão temporal. Mas ao ver-se ao espelho cada um de nós olha para a imagem que é restituída a si pelo espelho. 

Não se acede ao próprio ao ver-se lá do outro lado do espelho, onde não se está, aonde nunca se poderá ir. Paulo diz mas quando eu vir cara a cara o que quer que seja e também eu próprio, então eu conhecerei como fui conhecido. A pergunta é por quem? 

A chave da resolução deste enigma está no substantivo agapê. As profecias, as línguas, o conhecimento, tudo o que se possa saber, mesmo que fosse um saber de todas as coisas, tudo isso é não analítico relativamente à actuação da agapê, o que quer que seja que quer dizer. Tudo o resto cessará. Tudo o resto será anulado. Apenas a agapê não cai. Voltaremos a este ponto.  (13.) νυνὶ δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη, τὰ τρία ταῦτα· μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη.


Expansão da compreensão de horizonte temporal.
Texto 2.
Novum Testamentum, Epistula Pauli ad Galatas. 4. (1.)   Λέγω δέ, ἐφ’ ὅσον χρόνον ὁ κληρονόμος νήπιός ἐστιν, οὐδὲν διαφέρει δούλου κύριος πάντων ὤν,  (2.)  ἀλλὰ ὑπὸ ἐπιτρόπους ἐστὶν καὶ οἰκονόμους ἄχρι τῆς προθεσμίας τοῦ πατρός.  (3.)  οὕτως καὶ ἡμεῖς, ὅτε ἦμεν νήπιοι, ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου ἤμεθα δεδουλωμένοι·  (4.)  ὅτε δὲ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον, (5.) ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν.  (6.)  Ὅτι δέ ἐστε υἱοί, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν, κρᾶζον, Αββα ὁ πατήρ. (7.)  ὥστε οὐκέτι εἶ δοῦλος ἀλλὰ υἱός· εἰ δὲ υἱός, καὶ κληρονόμος διὰ θεοῦ. (8.)   Ἀλλὰ τότε μὲν οὐκ εἰδότες θεὸν ἐδουλεύσατε τοῖς φύσει μὴ οὖσιν θεοῖς· (9.)  νῦν δὲ γνόντες θεόν, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ, πῶς ἐπιστρέφετε πάλιν ἐπὶ τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα, οἷς πάλιν ἄνωθεν δουλεύειν θέλετε; (10.)  ἡμέρας παρατηρεῖσθε καὶ μῆνας καὶ καιροὺς καὶ ἐνιαυτούς.  (11.)  φοβοῦμαι ὑμᾶς μή πως εἰκῇ κεκοπίακα εἰς ὑμᾶς.  (“Mas eu digo-vos: durante o tempo em que o herdeiro é criança, em nada difere de um escravo, apesar de ser senhor de tudo. Pelo contrário, está sob o domínio de tutores e administradores, até ao dia fixado pelo seu pai. Assim também nós, quando éramos crianças, estávamos sob o domínio dos elementos do mundo, a eles sujeitos como escravos. Mas, quando chegou a plenitude do tempo, Deus enviou o seu Filho, nascido de uma mulher, nascido sob o domínio da Lei, a fim de recebermos a adopção de filhos. E, porque sois filhos, Deus enviou aos nossos corações o Espírito do seu Filho, que clama: Abbá— Pai. Deste modo, já não és escravo, mas filho; e, se és filho, és também herdeiro, por graça de Deus. ”)

Em 13.10 tinha-se lido:  “ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον, τὸ ἐκ μέρους καταργηθήσεται, quando chegar o perfeito, o que é parcial será anulado”. Agora, aqui, em 4.4, lê-se (4.)  “ὅτε δὲ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον, (5.) ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν. quando chegou a plenitude do tempo, Deus enviou o seu Filho, nascido de uma mulher, nascido sob o domínio da Lei, a fim de recebermos a adopção de filhos.” Τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου é τὸ τέλειον. 

Não podemos explorar todos os pormenores deste passo. Ressaltemos os que são relevantes para esclarecerem um pouco melhor o que foi lido anteriormente. 

Há um tempo em que o herdeiro não se pode habilitar à sua herança deixada em testamento porque é menor de idade, criança. Enquanto for criança, isto é, não atingir a maioridade é como um escravo, mesmo que seja o dono de todas as coisas, κύριος πάντων ὤν (1.). Enquanto for criança, está à guarda de tutores e administradores que o deixam sem poder fazer o que quer, sem querer ou sem poder ter vontade própria. A prerrogativa foi decretada pelo pai: ἄχρι τῆς προθεσμίας τοῦ πατρός (2.).  

A situação do herdeiro, menor de idade, permite compreender analogicamente a nossa. Assim também se passa connosco de tal sorte que, enquanto fomos crianças, estávamos escravizados aos elementos deste mundo ((3.)  οὕτως καὶ ἡμεῖς, ὅτε ἦμεν νήπιοι, ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου ἤμεθα δεδουλωμένοι·  (4.)), mas quando chegou a plenitude do tempo, Deus enviou o seu filho, nascido de uma mulher e gerado sob a lei, para que pudesse resgatar aqueles que estão sob o jugo da lei e assim para que recebêssemos a adopção (ὅτε δὲ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον, (5.) ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν.). 

A possibilidade da adopção significa a possibilidade de sermos adoptados, de deixarmos de ser bastardos e passarmos a ser filhos de Pai com nome. Significa também deixarmos de ter a herança embargada e passarmos a poder usufruir dela. Não se trata apenas de um processo de emancipação através do qual passamos de escravos a homens livres. Trata-se de uma adopção: de escravos ou crianças, passamos a filhos: (6.)  Ὅτι δέ ἐστε υἱοί. O duplo processo de emancipação e de libertação como adopção, de passagem de escravo a filho tem com desfecho o envio, ἐξαπέστειλεν, por Deus, ὁ θεὸς, do sopro do seu próprio filho para dentro dos nossos corações, τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν, κρᾶζον, Αββα ὁ πατήρ (6.). 

A conclusão lógica: de tal sorte que, se não és ainda escravo, mas já és filho. Se, portanto, és filho:— és também herdeiro por mor de Deus (7.)  ὥστε οὐκέτι εἶ δοῦλος ἀλλὰ υἱός· εἰ δὲ υἱός, καὶ κληρονόμος διὰ θεοῦ. 

Agora já haveis conhecido Deus: νῦν δὲ γνόντες θεόν, ou antes haveis sido conhecido por Deus, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ (Voz passiva, 9.). E se assim é, como é que vos virais de novo para os elementos pobres e débeis aos quais consentis uma vez mais a servidão? πῶς ἐπιστρέφετε πάλιν ἐπὶ τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα, οἷς πάλιν ἄνωθεν δουλεύειν θέλετε; (10.)  Velai dias e meses, as estações e os anos, ἡμέρας παρατηρεῖσθε καὶ μῆνας καὶ καιροὺς καὶ ἐνιαυτούς.  Temo ter-me esforçado em vão por vocês (11.)  φοβοῦμαι ὑμᾶς μή πως εἰκῇ κεκοπίακα εἰς ὑμᾶς.  

II outro e próprio
Temos de deixar para já em suspenso qualquer julgamento sobre a forma como nos expomos a um conhecimento de que somos objecto e cujo agente da passiva é Deus, de forma expressa ou não. Como quer que compreendamos o “ter sido conhecido”, “ter sido visto”, “ser conhecido”. Qualquer que seja o seu agente, é uma situação que nos converte no sujeito do enunciado da voz passiva e portanto no objecto que é visado do exterior. 

Mas estes passos dão-nos algumas indicações para a formulação do problema da formulação categorial outro e próprio e a sua compreensão existencial. Nas mais diversas formas de analogia expressas, percebemos que a diferença entre parcial e total é paralela a formas de compreensão do sentido, compreender, perceber, saber, ter conhecimento, etc., tanto na voz activa como na voz passiva. 

Os limites encontram-se entre um não compreender de todo em todo o que se passa, um não poder usufruir da sua vida com as plenas capacidades, e, pelo contrário, um compreender cuja acção tem como portador um agente extrínseco ao horizonte humano. O horizonte humano que se encontra este lado de cá do tempo, a existir numa vida deste lado de cá do mundo. 

A infância, o escravo, o herdeiro, o adulto, são nomes “agentis” e que expressam formas de compreensão, modos de lidar com o mundo, consigo e com os outros, dentro de horizontes de possibilidade. Os exemplos são dados dinamicamente. A criança torna-se adulto. O adulto fala, pensa e raciocina de maneira diferente. O escravo torna-se livre. O escravo torna-se filho. O filho atinge a maioridade e herda. Nós convertemo-nos de escravos, filhos bastardos, em filhos com direitos à habilitação de herança.  

A προθεσμία τοῦ πατρός, a υἱοθεσία correspondem a um ἐλθεῖν, do πλήρωμα τοῦ χρόνου, do τὸ τέλειον. A uma ligação não apenas implícita entre vinda do tempo que traz a plenitude e o perfeito e uma forma de compreensão, o compreender do modo de ser das coisas, compreender que se constitui de algum modo como uma libertação. A criança livra-se da sua condição de dependência, quando se torna adulta. O herdeiro torna-se, ao atingir a maioridade, senhor do que já possuía. É nessa altura em que passa a dispor das suas posses. O escravo torna-se mais ele próprio e deixa de ser pertença a outrem quando é emancipado. 

As indicações apontam para um quadro geral em que alguém não é da casa e passa a ser da casa. O estranho passa a ser da família ou susceptível de ser reconhecido pelo Pai. 
Em que consiste então por outro lado a ideia de que com o tempo vem uma libertação, um amadurecimento? E o que é que aperfeiçoa? O que é que permite fazer o pleno? Trata-se de uma cumulação? Dá-se de uma só vez ou numa uma série de episódios? 

A verdadeira forma de compreensão só se dá, diz o Apóstolo, quando formos convertidos em objectos, complementos de um agente que provocador de conhecimento. Em que situações é que nos sentimos e por isso sabemos estar a ser radioscopados ou radiografados por um agente provocador de conhecimento? O que sucede quando se sente que se está a ser visto por outro? Não é verdade que nos apercebemos de nós de modo tão transparente que nos vemos como nunca nos tínhamos visto antes? Esse acontecimento faz-nos conhecer por um olhar alheio. Desactiva o modo de conhecer que era vigente até então. Somos postos a ser pelo olhar do outro de um modo como nunca tínhamos sido. Ao sermos diferentes pelo olhar do outro, conhecemo-nos a nós através do outro. Nós próprios conhecemo-nos de um modo completamente diferente.

A infância é desactivada para que a idade adulta seja accionada e permaneça activa. A escravidão é desactivada para que a liberdade seja fruída. O horizonte prévio à compreensão é desactivado para ser accionado uma outra compreensão num outro horizonte. De tal forma que, como veremos, a anulação do parcial apenas poderá dar-se se houver efectivamente uma chegada do perfeito e do que dá plenitude. 

É esse amadurecimento, essa emancipação e libertação que têm de ser tidas em vista para se perceber a forma de aproximação ao próprio de si e afastamento do outro que há em cada um de nós.

A compreensão de quem eu sou não é obtida por nenhuma forma de reflexão. Na verdade é dada quando sou radioscopado, visto de forma transparente, por um agente de conhecimento alheio a mim próprio que por sua actuação me transforma de tal forma que aquele que eu conhecia até então e que eu tinha tido por mim próprio é simplesmente desactivado. É outro. Eu torno-me outro por este processo de adulteração do horizonte em que eu me encontrava que o passo a ver como parcial e diferente do meu horizonte. 

Mas não se trata de uma evolução. Com efeito, há o perigo de uma recidiva, de uma infantilização, de um regresso à servidão, de uma regressão no que se compreendeu. O grau de propriedade ou de qualidade do que é próprio— e que tiver sido obtido— pode degradar-se. Podemos alienar-nos. Regressar a uma situação inicial. Ficar numa outra qualquer situação em que vigora o que é descrito como uma perda absoluta da soberania de si e simultânea queda na servidão. 

A servidão é descrita de diversos modos na teologia paulina. Ela é a condição em que eu me encontro exposto a um agente que me faz virar para o que lhe dá.

Em Gal., 5.13., lê-se: Irmãos, de facto, foi para a liberdade que vós fostes chamados, ἐπ’ ἐλευθερίᾳ ἐκλήθητε. Só que não deveis deixar que essa liberdade se torne numa ocasião para os vossos apetites carnais. Pelo contrário: pelo amor, fazei-vos servos uns dos outros, διὰ τῆς
ἀγάπης δουλεύετε ἀλλήλοις. É que toda a Lei se cumpre plenamente nesta única palavra: Ama o próximo como a ti mesmo. Mas, se vos mordeis e devorais uns aos outros, cuidado não sejais consumidos uns pelos outros, (13.).:  ὁ γὰρ πᾶς νόμος ἐν ἑνὶ λόγῳ πεπλήρωται, ἐν τῷ Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. (14) εἰ δὲ ἀλλήλους δάκνετε καὶ κατεσθίετε, βλέπετε μὴ ὑπ’ ἀλλήλων ἀναλωθῆτε.

Leia-se o contundente passo de Rom., 1.24.   Διὸ παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις τῶν καρδιῶν αὐτῶν εἰς ἀκαθαρσίαν τοῦ ἀτιμάζεσθαι τὰ σώματα αὐτῶν ἐν αὑτοῖς,  (25.)  οἵτινες μετήλλαξαν τὴν ἀλήθειαν τοῦ θεοῦ ἐν τῷ ψεύδει, καὶ ἐσεβάσθησαν καὶ ἐλάτρευσαν τῇ κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα, ὅς ἐστιν εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας· ἀμήν. (26.)  διὰ τοῦτο παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς εἰς πάθη ἀτιμίας· Por isso é que Deus, de acordo com os apetites dos seus corações, os entregou à impureza, de tal modo que os seus próprios corpos se degradaram. (25) Foram esses que trocaram a verdade de Deus pela mentira, e que veneraram as criaturas e lhes prestaram culto, em vez de o fazerem ao Criador, que é bendito pelos séculos! Ámen. (26) Foi por isso que Deus os entregou a paixões degradantes. Assim, as suas mulheres trocaram as relações naturais por outras que são contra a natureza. E o mesmo acontece com os homens: deixando as relações naturais com a mulher, inflamaram-se em desejos de uns pelos outros, praticando, homens com homens, o que é vergonhoso, e recebendo em si mesmos a paga devida ao seu desregramento, τὴν ἀσχημοσύνην κατεργαζόμενοι καὶ τὴν ἀντιμισθίαν ἣν ἔδει τῆς πλάνης αὐτῶν ἐν ἑαυτοῖς ἀπολαμβάνοντες. […] E é assim que fazem o que não devem: estão repletos de toda a espécie de injustiça, perversidade, ambição, maldade; cheios de inveja, homicídios, discórdia, falsidade, malícia; são difamadores, maldizentes, inimigos de Deus, insolentes, orgulhosos, arrogantes, engenhosos para o mal, rebeldes para com os pais, estúpidos, desleais, inclementes, impiedosos. Esses, muito embora conheçam o veredicto de Deus— de que são dignos de morte os que tais coisas praticam… não só as fazem, como até aprovam os que as praticam. […] 2.5 Afinal, com a tua dureza e o teu coração impenitente, estás a acumular ira sobre ti, para o dia da ira e do justo julgamento de Deus que retribuirá a cada um conforme as suas obras,  2.6.:  ὃς ἀποδώσει ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ: para aqueles que, ao perseverarem na prática do bem, procuram a glória, a honra e a incorruptibilidade, será a vida eterna: para aqueles que, por rebeldia, são indóceis à verdade e dóceis à injustiça, será a ira e indignação. Tribulação e angústia para todo o ser humano que pratica o mal, primeiro judeu e depois grego! Glória, honra e paz para todo aquele que pratica o bem, primeiro para o judeu e depois para o grego. É que em Deus não existe acepção de pessoas.  

1.24: Διὸ παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις τῶν καρδιῶν αὐτῶν εἰς ἀκαθαρσίαν τοῦ ἀτιμάζεσθαι τὰ σώματα αὐτῶν ἐν αὑτοῖς. 1.26: (26.)  διὰ τοῦτο παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς εἰς πάθη ἀτιμίας. Não deixa de causar perplexidade que o agente que propicia este sermos uns com os outros é Deus: παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς. O ser um com outro nesta situação depende de um sentido exclusivo do apetite e do modo como este transforma o coração, por causa de um ἀτιμάζεσθαι. Na formulação de 1.26: lê-se o mesmo verbo com o mesmo sujeito: παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς e uma mesma reformulação da situação em que o humano se encontra no sentido da presença de um para o outro baseado na avidez cobiçosa e na ânsia do apetite: πάθη ἀτιμίας. 

Em causa não está primeiramente uma crítica moral da sexualidade. O decisivo está na adulteração da sexualidade por uma adulteração da sensualidade e assim também uma destruição da possibilidade da felicidade. Mais ainda. Deus revela-se como ira: 1. 28: Ἀποκαλύπτεται γὰρ ὀργὴ θεοῦ ἀπ’ οὐρανοῦ ἐπὶ πᾶσαν ἀσέβειαν καὶ ἀδικίαν ἀνθρώπων τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων, (19.)  διότι τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς· ὁ θεὸς γὰρ αὐτοῖς ἐφανέρωσεν. A partir do céu torna-se manifesto que Deus cognoscível. Deus torna-se patente como agente da ira. 

A servidão humana tem aqui uma reformulação radical e extrema. 

Não é já apenas a infância relativamente ao homem adulto, o escravo e o homem livre, trata-se da diferença radical entre o modo de cada humano se relacionar com outro homem e com Deus, a ponto de renegar a sua própria condição. Que condição é essa que é renegada e que mesmo como condição é a possibilidade da liberdade? A servidão por outro lado de que aqui se trata é descrita como uma dependência exclusiva da orientação do sentido em direcção ao desejo, ao apetite sexual, à depredação, à paixão pela desonra. 

1.28. “Παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς εἰς ἀδόκιμον νοῦν, ποιεῖν τὰ μὴ καθήκοντα, (29.) πεπληρωμένους πάσῃ ἀδικίᾳ πονηρίᾳ πλεονεξίᾳ κακίᾳ. Em 1.28 o mesmo verbo com o mesmo sujeito. (“É Deus que propicia que eles tenham uma compreensão que não passa o teste e os leva a fazer o que não é devido: enchendo-se de toda a injustiça, de ruindade, ganância e maldade.”) 

A expressão do núcleo duro do mal não está referida apenas à sexualidade. Ela é uma reformulação de um pensamento arcaico, aqui fundado no apocalipse. O humano quer ter mais do que deve. O humano quer ter mais do bem e menos do mal. O humano quer ter tudo. A raiz fundamental da ânsia de prazer e da descarga da ira, poderes que invadem o domínio do humano, ocupam-no, e o obrigam a deixar de ser ele próprio. A cobiça tem uma agenda própria, uma agenda que altera, adultera, muda e transforma simplesmente o humano num escravo da sua própria servidão. As paixões fazem pouco do humano: hêttasthai.

Haverá, de um outro modo, a possibilidade de se dar uma alteração radical do sentido que opera uma metamorfose tal que  vida possa ser de outra maneira, completamente diferente? Para o efeito terá de se oferecer uma dispensa de sentido que altere o horizonte na sua configuração primária. 

Uma alteração radical da nossa relação com os outros está apresentada como possibilidade no projecto Cristão. Mas uma alteração tão radical da nossa relação com os outros só é possível se se produzir uma alteração co-axial da nossa relação connosco próprios. Ainda, a possibilidade de uma alteração radical do nosso modo de ser terá de ser configurada por uma dispensa de uma outra ordem. Só a possibilidade oferecida por Deus alteraria simplesmente todas os horizontes com que nos relacionamos. Só Deus alteraria tudo simplesmente. 

O convite para a possibilidade de um metamorfose no modo de nos relacionarmos connosco e com os outros está espelhado no segundo mandamento do amor. 

Mc 12.31.: “δευτέρα αὕτη, Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν.” (O segundo [mandamento] é este: ‘amarás o próximo como a ti mesmo.). Em Rom. 13.9, lê-se: καὶ εἴ τις ἑτέρα ἐντολή, ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἀνακεφαλαιοῦται, [ἐν τῷ] Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν.” (“E se houver um segundo mandamento resume-se a esta fórmula: amarás o próximo como a ti próprio”). Paulo expande: “(10.)  ἡ ἀγάπη τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται· πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη.” (“O amor não opera o mal no próximo, porquanto, o amor é o preenchimento da lei”). Também em Rom. 15. 2, lê-se a respectiva interditação:  “Ὀφείλομεν δὲ ἡμεῖς […] μὴ ἑαυτοῖς ἀρέσκειν.  (2.)  ἕκαστος ἡμῶν τῷ πλησίον ἀρεσκέτω εἰς τὸ ἀγαθὸν πρὸς οἰκοδομήν·  (3.)  καὶ γὰρ ὁ Χριστὸς οὐχ ἑαυτῷ ἤρεσεν. (“Não devemos procurar o que nos agrada a nós próprios. […] Cada um de nós deve procurar agradar ao próximo com vista ao bem que leva à edificação. Pois, Cristo não procurou agradar-se a si próprio.”). 

O passo atesta dois modos possíveis como nos podemos relacionar connosco próprios e com os outros, mas absolutamente diferentes: ἀρέσκω,
 o agradar-se a si ou o agradar a outrem, adular, bajular, ser obsequioso, e ἀγαπάω,
 amar-se a si ou amar outrem, respeitar, estimar. Estes modos de ser da relação a si e a outrem são desdobramentos possíveis que resultam da compreensão do sentido da afeição que cada um de nós tem constitutivamente pelos próprios. A diferença consiste entre a afeição extrema da adulação e a afeição radical de um amor que respeita e estima. 

Podemos perceber claramente esta distinção em 1 Ts 2, 1-12, “Irmãos, vós próprios bem sabeis que não foi vã a nossa estadia entre vós; mas, tendo sofrido e sido insultados em Filipos, como sabeis, sentimo-nos encorajados no nosso Deus a anunciar-vos o Evangelho de Deus no meio de grande luta. É que a nossa exortação não se inspirava nem no erro, nem na má fé nem no engano. Como fomos postos à prova por Deus para nos ser confiado o Evangelho, assim falamos, não para agradar aos homens mas a Deus, que põe à prova os nossos corações. Por isso, nunca nos apresentámos com palavras de adulação, como sabeis, nem com pretextos de ambição. Deus é testemunha. Nem procurámos  glória da parte dos homens, nem de vós, nem de outros. Quando nos poderíamos impor como apóstolos de Cristo, fomos, antes, afectuosos no meio de vós, como uma mãe que acalenta os seus filhos quando os alimenta. Tanta afeição sentíamos por vós, que desejávamos ardentemente partilhar convosco não só o Evangelho de Deus mas a própria vida, tão queridos nos éreis. Na verdade, irmãos, recordais-vos dos nossos esforços e das nossas canseiras: trabalhando noite e dia para não sermos um peso a nenhum de vós, anunciámo-vos o Evangelho de Deus. Vós sois testemunhas, e Deus também, de como nos comportámos de modo recto, justo e irrepreensível para convosco, os que acreditastes. Sabeis que, tal como um pai trata cada um dos seus filhos, também a cada um de vós exortámos, encorajámos e advertimos a caminhar de maneira digna de Deus, que vos chama ao seu reino e à sua glória.”

Podemos distinguir as duas atitudes neste passo. Por um lado, a relação de adulação, que procura agradar a outrem, obsequiar o outro, como forma de o seduzir, enganar, por forma a ganhá-lo para si: a) “É que a nossa exortação não se inspirava nem no erro, nem na depravação nem no engano” (“3.: ἡ γὰρ παράκλησις ἡμῶν οὐκ ἐκ πλάνης οὐδὲ ἐξ ἀκαθαρσίας οὐδὲ ἐν δόλῳ”); b) “Falamos, não para agradar aos homens, οὐχ ὡς ἀνθρώποις ἀρέσκοντες, mas a Deus”; c) “…nunca nos apresentámos com palavras de adulação, nem com pretextos de ambição, (…) nem procurámos  glória da parte dos homens, nem de vós, nem de outros.” (“5-6.: οὔτε γάρ ποτε ἐν λόγῳ κολακείας ἐγενήθημεν, οὔτε ἐν προφάσει πλεονεξίας, (…), οὔτε ζητοῦντες ἐξ ἀνθρώπων δόξαν, οὔτε ἀφ’ ὑμῶν οὔτε ἀπ’ ἄλλων.”).

13Por outro, um modo de ser que exprime um outro tipo de relação para com outrem, o próprio e Deus. a) “fomos, antes, afectuosos no meio de vós, como uma mãe que acalenta os seus filhos quando os alimenta. Tanta afeição sentíamos por vós, que desejávamos ardentemente partilhar convosco não só o Evangelho de Deus mas a própria vida, tão queridos nos éreis.” (ἀλλὰ ἐγενήθημεν ἤπιοι ἐν μέσῳ ὑμῶν, ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα· οὕτως ὁμειρόμενοι ὑμῶν εὐδοκοῦμεν μεταδοῦναι ὑμῖν οὐ μόνον τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ ἀλλὰ καὶ τὰς ἑαυτῶν ψυχάς, διότι ἀγαπητοὶ ἡμῖν ἐγενήθητε.”). b) “comportámos de modo recto, justo e irrepreensível para convosco” (“ὡς ὁσίως καὶ δικαίως καὶ ἀμέμπτως ὑμῖν τοῖς πιστεύουσιν ἐγενήθημεν”). c) “Sabeis que, tal como um pai trata cada um dos seus filhos, também a cada um de vós exortámos, encorajámos e advertimos a caminhar de maneira digna de Deus, que vos chama ao seu reino e à sua glória.” (“11-12.: καθάπερ οἴδατε ὡς ἕνα ἕκαστον ὑμῶν ὡς πατὴρ τέκνα ἑαυτοῦ παρακαλοῦντες ὑμᾶς καὶ παραμυθούμενοι καὶ μαρτυρόμενοι εἰς τὸ περιπατεῖν ὑμᾶς ἀξίως τοῦ θεοῦ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς εἰς τὴν ἑαυτοῦ βασιλείαν καὶ δόξαν.”)

Ambos os modos de compreensão da afeição são modos de ser, ἐγενήθημεν, podem aparentemente ser idênticos. Mas quando distinguimos a glória que um e outro proporcionam, percebemos a diferença quanto à sua origem e proveniência. c) “…nunca nos apresentámos com palavras de adulação, nem com pretextos de ambição, (…) nem procurámos  glória da parte dos homens, nem de vós, nem de outros.” (“5-6.: οὔτε γάρ ποτε ἐν λόγῳ κολακείας ἐγενήθημεν, οὔτε ἐν προφάσει πλεονεξίας, (…), οὔτε ζητοῦντες ἐξ ἀνθρώπων δόξαν, οὔτε ἀφ’ ὑμῶν οὔτε ἀπ’ ἄλλων.”). c) “Sabeis que, tal como um pai trata cada um dos seus filhos, também a cada um de vós exortámos, encorajámos e advertimos a caminhar de maneira digna de Deus, que vos chama ao seu reino e à sua glória.” (“11-12.: καθάπερ οἴδατε ὡς ἕνα ἕκαστον ὑμῶν ὡς πατὴρ τέκνα ἑαυτοῦ παρακαλοῦντες ὑμᾶς καὶ παραμυθούμενοι καὶ μαρτυρόμενοι εἰς τὸ περιπατεῖν ὑμᾶς ἀξίως τοῦ θεοῦ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς εἰς τὴν ἑαυτοῦ βασιλείαν καὶ δόξαν.”).

O mandamento do amor é contrastado com a proibição de fazer o que seja para nos agradarmos, satisfazer, gratificar. E se o propiciarmos a outrem não poderá ser para o seu bel-prazer mas com o fim de alcançar a edificação através do bem. Lê-se que Cristo nunca nem uma só vez (negativa+aoristo) se proporcionou a si ou foi propício àquilo que é agradável, gratificante. Tal quer dizer que o prazer que nos podemos proporcionar terá de ser construído no bem e que o prazer que damos a outrem terá de ter esse fundamento. Por outro lado, a afeição, o amor que se sente por outrem terá de ser compreendido como o que é sentido pelo próprio. Sentir amor por si é compreender a si, num respeito por algo em si por que se sente estima. Amar aparece substantivado como o agente operador do cumprimento ou preenchimento da lei, πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη. Surge como o que não faz nada de mal ao próximo. ἡ ἀγάπη τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται

Vejamos um pouco mais de perto os traços fundamentais que estão encerrados nesta formulação. A formulação distingue claramente uma forma de afeição por si, um amor-próprio, uma auto-estima, tão cara aos nossos tempos, e, por outro lado, contrariamente, uma forma de amor completamente diferente. Em que consiste? Não temos já desde sempre uma afeição por nós? Encontramo-nos desde sempre num amar-se a si constitutivo ou tal como pode acontecer numa relação afectiva pela descoberta do outro, passamos a entrar numa relação afectiva e amorosa com os próprios a partir de determinada altura nas nossas vidas? E para nos mantermos nesta analogia, será que do mesmo modo que se estabelece uma relação ela pode romper-se? O que quer isto dizer? Como compreender a natureza desta relação? É outra e diferente daquela que desde sempre já nutrimos por nós? A relação compreensiva que cada um tem consigo não é necessariamente a que se estabelece entre o si que primariamente lhe aparece o mais das vezes e o próprio de mim. 

E amar o próprio do outro quer dizer o quê? Quem é o outro? É quem me aparece primariamente e o mais das vezes ou o que eu tenho primariamente dos outros e o mais das vezes? 

É a possibilidade de compreensão da distância a que nos encontramos de nós próprios e por maioria de razão dos outros e a consequente aproximação a si que se perfila a partir do contraste da adulação a si e aos outros com o amor ao próprio e ao próximo. 

Quem é, então, o mais próprio de mim que eu poderei nunca ter sido? Em que circunstâncias chega até mim o próprio de mim? Quem é, pergunta-se por maioria de razão o que mais propriamente é o outro, quando eu dele posso ter compreendido apenas a fachada mesmo que metamorfoseada pela força das circunstâncias? Como é que eu me aproximo do outro de quem tenho uma colecção de episódios mesmo que variegada? Como é que o outro se acha a si e consegue chegar ao próprio de si? Como se aguenta a si, se relaciona consigo, leva a vida, vive a vida? 

Esse próprio de mim não é um futuro em que viverei o eu em que ainda não me tornei, tal como eu agora sou a viver o que no meu passado eu ainda não tinha sido. O eu altera-se a cada instante e cada instante tem como protagonista um eu dos meus eus: eu criança, eu adulto, eu agora e de cada vez que num dado instante digo: eu, eu, eu. O que eu fui, o que eu sou, o que eu serei são eus desdobrados do tempo. Esses eus surgem numa relação adverbial entre si: Eu fui o que ainda ou já não sou. Eu sou ainda ou já não o que eu fui. E como eu serei está em aberto às mesmas possibilidades. A distribuição dos eus pelos tempos passado, presente e futuro pode fazer épocas mais ou menos duradouras ou então pode articular instantes breves. O eu de Ontem que não é já o de Hoje nem o de Amanhã. O eu que acordou há pouco e não é já o eu que agora corresponde ao presente. O eu mesmo agora aqui e que ainda cá está mas já é o de há pouco e agora mesmo já não. O eu tem a consistência mínima de um instante durante o qual existe. Há assim, em certo sentido, tantos eus quantos instantes. Mas o próprio de mim e de todos os meus pode não se revelar. Não corresponde a uma consistência mais duradoura que serve de plano de fundo a todos os múltiplos eus que transcorrem no tempo, nascem e morrem, nem à sincronização de toda essa multidão de gente que eu sou. 

Quem é este próprio: complemento directo do sujeito. E o tu: encerrado na forma verbal? Tu amar-te-ás? Onde se dá a cisão entre eu e “-me”? 

Ainda mesmo antes de procurarmos explorar as possibilidades de expressão do mandamento do amor, importa perceber que há um primeiro mandamento que lhe serve de fundamento. Eventualmente, o segundo mandamento é uma expansão e um corolário do primeiro. Escutêmo-lo na formulação encontrada no Evangelho Segundo São Marcos.

Mc 12, 29: “Ἄκουε, Ἰσραήλ, κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν, (30.)  καὶ ἀγαπήσεις κύριον τὸν θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου. (31.)  δευτέρα αὕτη, Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. μείζων τούτων ἄλλη ἐντολὴ οὐκ ἔστιν.”( “O primeiro [mandamento] é: Escuta, Israel: o Senhor nosso Deus é o único Senhor; amarás o Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu entendimento e com todas as tuas forças. O segundo é este: Amarás o próximo como a ti mesmo. Não há outro mandamento maior que estes.”)


O primeiro mandamento emprega a mesma forma verbal: futuro imperfeito de agapaô. O objecto é o senhor. O próprio é projectado não por mim a afluir e a escoar a cada instante mas antes é configurado retroactiva e retrospectivamente por Deus. A possibilidade de antecipação da configuração do próprio em Deus requer coração disponível na sua totalidade, uma lucidez que compreende inteiramente, um pensar que simplesmente compreende e uma força inabalável. O que quer que queira dizer amar, dá-se a partir do coração, da lucidez, do pensamento e da força, precisamente o que constitui de forma complexa o si. A totalidade do perfeito: ἐξ ὅλης, configura a possibilidade de devolução à procedência o próprio de quem sou. 

Quando substituímos no segundo mandamento o complemento directo, o senhor, pelo próximo: plêsion, não acontece apenas que percebemos por comparação que o amamos com todo o nosso coração, toda o nossa lucidez, todo o nosso pensamento e toda a nossa força. Amar significa esse projectar do outro não em função de outra coisa senão desse olhar que abre simplesmente para o que ele possa ser quando sofre a acção do nosso amor e é um projecto que depende do nosso acesso. O outro sofre alterações radicais: de estranho para o outro, do outro para o próximo, de próximo para o amigo, de amigo para irmão. 

Mas o que sucede quando se substitui o complemento directo por mim próprio? Não sou eu que me dou banho a mim e cuido de mim, gosto ou não gosto, habilito-me literariamente ou desportivamente, habilito-me a ser mais eu a cada dia que passa, na vontade da aspiração, da ambição, da ganância, do que querer ser mais, maior, o máximo. Como posso escutar o comando: ama-te a ti próprio? Terei eu de abrir o coração a mim próprio, o coração na sua totalidade a mim próprio? Eu a abrir o coração a mim, eu a abrir-me comigo? E tenho de ter lucidez de me compreender a mim? Eu que sei tão bem quem sou? E ainda por cima na totalidade integral da lucidez? Como? E como me posso pensar? Sou eu que me penso a mim? O pensamento é uma faculdade que eu tenho me tem a mim pensado? E a força? Como posso eu relacionar-me com força comigo? Eu que apago, me canso, adormeço, caio? Como posso amar o próximo como a mim próprio? O que está dito neste “como”? De igual modo, de igual maneira? Como se o outro fosse eu? Em que sentido? 

Temos três vozes de comando: a) amarás o teu senhor, b) amar-te-ás a ti próprio e c) amarás o próximo. Mas amar-te-ás a ti e ao outro como amarás o senhor. 

Há um amor de vida que se estende de Deus ao próprio e do próprio ao próximo. É na tensão amorosa com Deus que sou, porque este sou está constituído inexoravelmente por um terei sido. É neste horizonte que o outro se abre, o outro também configurado no seu haver de ter sido, radicalmente diferente do que ele é em cada lapso instantâneo de tempo. O outro é amado como o próprio a ser percebido numa relação não anulável entre ele e Deus, entre todos os eus do outro e o seu ser propriamente o que é em Deus, na relação com o seu por ser, por vir, a ter de ser o que há para ser ainda. 

Amar o outro é compreendê-lo a ser em antecipação o que pode ser, na relação estrutural com Deus que retroactiva e retrospectivamente também faz virar o outro para a possibilidade extrema da vida. No reconhecimento do outro dá-se restituição dele, como o tu, próximo do próprio, a restituição do outro a si próprio.

E sou eu quem descobre Deus? E é através do outro? Ou é Deus quem me descobre ?

A possibilidade de Deus é encarada analogicamente com a possibilidade do outro. Ou antes, a possibilidade de um encontro com Deus é pensada analogicamente com a possibilidade de um encontro com o outro. Quem vejo eu quando vejo outro? Quem é que o outro vê, quando se dá o caso de me ver? O outro não é o corpo, nem as formas todas que o corpo assume ao longo da vida. E o que sucede ao outro quando eu não o vejo? E o que nos sucede a nós quando nós não somos vistos pelo outro? E o que pensa o outro que pensamos dele quando ele não existe sequer para nós e vice versa o que sucede quando pensamos no que o outro pensa de nós quando não existimos para ele? 

Mas o que é o olhar de Deus sobre mim? Haverá Deus? Terá Deus um olhar sobre mim? E quem é esse a que me dirijo quando me refiro a Deus. Há uma tensão de olhar? Como se manifesta? Manifesta-se de todo em todo? Não pode acontecer que, tal como o olhar do outro pode estar fechado hermeticamente para nós, assim também Deus nunca nos encontre? 

Mas um olhar alheio sempre fechado para nós não é um não acontecimento. Não é como se nada fosse. Causa impressão. Causa impressão pela sua ausência. Deixa-nos num determinado estado, mesmo que esse estado não seja reconhecido, visto no seu isolamento, claramente identificado. A vulnerabilidade e a exposição ao outro é sentida em acontecimentos de variadíssima ordem. Em todas as confluências das nossas vidas em que nos encontramos com outros ou deles nos desencontramos a biografia das nossas vidas está implicada em aproximações e afastamentos, sincronização, dessincronização, desfazamentos, rupturas, cisões, fusões. A relação com os outros é encetada antes mesmo de os conhecermos e nunca acaba durante o tempo inteiro das nossas vidas. Um órfão tem uma tensão relativamente aos pais que nunca viu. Se transformarmos as nossas vidas em vidas completamente despidas dos outros que nos tingem o olhar o que fica? Já não ser filho de, já não ser irmão de, já não ser amigo de, já não ser de todo em todo. 

Na ausência dos outros os outros não desaparecem. Não é como se tivessem sido apagados, varridos da nossa memória, como se nunca lá tivessem estado connosco. Os outros desaparecidos são os que efectivamente partilharam um instante de tempo connosco nas nossas vidas comuns. Aparecem sem nunca nos termos visto. E depois desse breve encontro, mergulhamos uns para os outros para um campo de latência  definitiva. Mas os outros são todos os que vemos e com quem não trocamos palavras. Os outros são as gerações de gerações de gente que houve e haverá. Delas temos uma menção compacta e maciça que dilui pessoas e famílias, povos até. 

Cada um de nós não é assim um eu. Está implicado formalmente mas não abstractamente nas vidas dos outros. Nós e os outros estamos implicados de forma inextirpável na vida. Cada um de nós é a totalidade efectiva das gerações de outros que houve desde o primeiro até ao último. Nós é um sujeito gramatical que nos envolve de tal forma que não faz abstracção de nada, mas nos implica totalmente num mar de gente: transpessoal, extravagante no espaço, centrífugo no tempo. E mesmo que não houvesse ninguém, seríamos sempre toda a gente.
   

A coluna maciça da vida humana no seu acontecer marcha como um fenómeno que existe na dependência exclusiva e relativamente a uma única presença. Uma presença de que é manifestação, sem que o possa reconhecer, ver efectivamente no seu isolamento, identificar-se como tal.
 Assim, as gerações de gerações de gerações podem ser locais e regionais, sem dúvida. Mas a sua filiação complexa é no tempo. O tempo que permitiu que partilhassem o mesmo tempo. E em todas as gerações de gerações de gerações que o tempo permitiu que dele fizessem partilha, há uma presença, quase sempre anónima, relativamente à qual são sintomas. 

Hebr., 1.12.2.:καὶ πάντες ὡς ἱμάτιον παλαιωθήσονται, καὶ ὡσεὶ περιβόλαιον ἑλίξεις αὐτούς, ὡς ἱμάτιον καὶ ἀλλαγήσονται· σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ καὶ τὰ ἔτη σου οὐκ ἐκλείψουσιν. 

A nossa implicação no tempo rebaixa o nosso ego. Nós implicados no tempo não somos a totalidade de gente que pode ser à escala humana desde os seus primórdios até ao fim dos tempos. Só eu é que posso ser multiplicado e fragmentado como que numa colecção de imagens contemporâneas umas das outras que se desdobram umas das outras ou se embrulham umas nas outras. Só como eu é que eu sou quem sou extraído do âmbito alheio. Mas na implicação do tempo a alteração de mim como eu é radical. Há algo que se enrola em mim como eu e no meu corpo que também sou eu. Há algo que transforma radicalmente quem eu sou e o corpo em que eu existo. Essa transformação é a do envelhecimento de mim e do corpo. De mim a fazer corpo comigo. Um envelhecimento que me trabalha a vida de tal forma que a estafa, oblitera, esgota possibilidades. No acrescento de tempo, a cada novo enxerto, na verdade, há uma perda maciça de tempo de vida, de tempo que é sem retorno. O que acumulamos é a passagem do tempo e o resultado da sua erosão; não, o aperfeiçoamento da forma, o renascimento com vitalidade para um horizonte em aberto de renovação. Somos todos nós implicados neste agente activo de passagem do tempo que estamos de forma estrutural a ser trabalhados pela erosão maciça do tempo, simples na sua eficácia, que nos transforma de instante para instante, de um segundo para o outro, que não volta nunca mais e que deixa marcas da sua passagem, ainda que se requeira tempo para perceber as marcas. Elas não ficam logo evidenciadas. Mas fomos como somos continuamente marcados e de forma inexorável. 

É no reconhecimento complexo de que a passagem do tempo traz consigo a destruição e não uma capitalização de oportunidades, ocasiões, possibilidades, etc., etc., que se descobre ou pode descobrir de forma paradoxal a presença de que cada um de nós é sombra e de que todos nós somos sombra e temos sido desde sempre e para todo o sempre deste lado de cá do tempo sombra. 

A própria presença que serve de referência à interpelação que resulta do reconhecimento, da identificação no seu isolamento de quem efectivamente é: Mas Tu és é o mesmo e os teus anos não te abandonarão. σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ καὶ τὰ ἔτη σου οὐκ ἐκλείψουσιν. É relativamente a este que é o mesmo que nós somos os outros. É relativamente aos outros que são os mesmos que nós nos reconhecimentos na falência caduca da transformação por que passamos com a erosão do tempo. Já sem eu, como quem diz: não sou nada ou já não sou nada, ou já não sou quem era, reconhecemos sempre os outros como que os mesmos, congelados numa fixação de sentido que os cristaliza. É relativamente a esses outros que se mantêm os mesmos, que nós percebemos a mudança, a alteração e a metamorfose. Mas aquela presença que se define como a mesma é de uma outra natureza radicalmente diferente. 

Também reconhecemos os outros banhados pela corrente corrosiva do tempo que passa. Também os outros finalmente alteram-se, metamorfoseiam-se, tornam-se diferentes, envelhecem, mudam. Também os outros podem reconhecer-se a serem enrolados como se fossem roupagens sempre cada vez mais e mais envelhecidas. Também os outros são susceptíveis de reconher o acontecimento fundamental da presença relativamente ao qual são todos eles sombra. E dizer σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ καὶ τὰ ἔτη σου οὐκ ἐκλείψουσιν. 

É na forma complexa como nós somos de cada vez mais diferentes de nós próprios, na mudança que se opera em nós e nos altera, transforma e deixa diferentes que é possível reconhecer a presença das presenças: aquele que acumula e não perde com a passagem do tempo, aquele para quem o tempo não passa mas é sempre a haver, aquele que é por definição o que permite que tempos venham. Essa presença simplesmente transversal à humanidade desde o primeiro homem até ao último homem é o que projecta a partir de si de forma retroactiva e pro activa, de modo retrospectivo e prospectivo um olhar que se abre num golpe de vista. É essa identidade que é a mesma, embora mutante, particípio presente que faz simplesmente tudo mudar, de quem somos, a quem pertencemos, como sombra. Aquele que é o mesmo não é a referência de que não somos nós mesmos. É também o apropriante, o conciliador, o absorvente. 

É esse apropriante, conciliador, que também é a presença do outro, de todos os outros, quer o reconheçam ou não, quer a presença se dê a sentir ou não. É na relação possível que pode encetar com esse que é o mesmo e que os anos não abandonarão que permite que se perfile o próprio de nós, aquele que em nós é reconhecido como quem efectivamente passa e a cada instante passa e não regressa mais, que fecha os olhos a traições e abandonos, que olha ainda e sustenta, permite, dá possibilidade. Esse outro de nós que nunca fomos mas que está continuamente presente para que nos tornemos nele: a possibilidade que nos possibilita. Ser quem somos a arrostar com a impossibilidade da fuga de todos os meus eus para a frente, como se não houvesse amanhã, como se tudo fosse possível. Esse em mim é o próprio que é o complemento directo de um amor. Um amor de mim por amor de mim. Um  -me, complemento directo que se projecta e dá a compreender no que é a situação das situações da vida em que nos encontramos e nos reformula e reconfigura, faz virar para si, cria espectro temporal, espaço para manobra. 

É o próprio do próximo que esteja numa mesma relação consigo como eu posso estar numa relação comigo, reconciliatória, o próprio. 


III. 
Vazio e pleno. Preenchimento esvaziamento.
Uma possibilidade.

A aproximação ao preenchimento pleno ou não das nossas vidas bem como ao esvaziamento do sentido está bem presente sempre em nós. Nós interpretamos continuamente o modo como gostaríamos que tudo fosse, como nós gostaríamos de ser ou ter sido diferentes ou como gostaríamos que os outros não fossem ou não tivessem sido assim como são. Ou, então, ainda por outro lado é possível, sentir-nos bem com o que fizemos, com a alegria que alguém nos dá. Mas na relação com o preenchimento ou com o esvaziamento está uma ideia da existência segundo a qual desde que nascemos sentimos que tudo está por fazer. Sentimos que temos de saber o que nos realiza, o que é para nós, como e de que maneira é para sermos e, na verdade, para sermos em sintonia com o que somos, supondo que nos apercebemos mais ou menos como é que tudo é para ser e com efeito pode ser. É a relação com o nosso tempo de vida e com a agenda própria da vida— a que em certo sentido somos alheios— que cumpre perceber de que é que aqui se trata. 

A agenda do projecto Cristão expõe-nos a uma possibilidade. Uma tal possibilidade surge formulada como um mandamento. No projecto do preenchimento da possibilidade, da única possibilidade que representa o verdadeiro modo de ser, o único que configura a liberdade, está a interpelação: ama o Teu Deus com toda a tua alma, todo o teu pensamento. Na segunda interpelação: ama o próximo como a ti próprio. Na equação simples da vida, há duas possibilidades. Não amares o Teu Deus não faz que ele deixa de ser, faz que tu nunca foste. Não amares o próximo, implica que nunca te amaste a ti próprio. Não te amares significa que foste possível mas nunca exististe. A outra possibilidade diz ao amares tu és e és na verdade da única forma possível, dadas as circunstâncias. 

1 Cor. 15. (30.)  τί καὶ ἡμεῖς κινδυνεύομεν πᾶσαν ὥραν; (31.)  καθ’ ἡμέραν ἀποθνῄσκω, νὴ τὴν ὑμετέραν καύχησιν, [ἀδελφοί,] ἣν ἔχω ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Mas então não é verdade que corremos riscos a toda a hora? Eu estou a morrer a cada dia, pela vossa exultação, irmãos a que eu tenho em Cristo, Jesus.


Mas em que circunstâncias é possível compreender uma tal interpelação? Em causa não estão rupturas de sentido, crises afectivas, impactos emocionais, mesmo com efeitos devastadores. De onde vem a interpelação não é de nenhum humano [Gálatas]. A interpelação vem de Deus. Ou então não há interpelação. Sabedoria inumana: Gal., 1.(1.): Παῦλος ἀπόστολος, οὐκ ἀπ’ ἀνθρώπων οὐδὲ δι’ ἀνθρώπου ἀλλὰ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ θεοῦ πατρὸς τοῦ ἐγείραντος αὐτὸν ἐκ νεκρῶν. […](11.)   Γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον· (12.) οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτό, οὔτε ἐδιδάχθην, ἀλλὰ δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ.

Essa interpelação abre o Caos que a epístola aos Romanos descreve. 

A situação é tal que nem o sofrimento atroz do caos e da fuga extravagante e centrífuga de uma vida que é vivida sempre como se não houvesse amanhã permitisse uma paragem para escutar a interpelação dos dias da ira. É na compreensão da possibilidade do adormecimento, da perda da lucidez, do desmaio, da ausência permanente que fica escancarada numa cisão a partir da qual se compreende que nunca mais será como dantes e a partir de agora tudo será diferente.

É quando se cai no tempo que bate em retirada de forma maciça, num rápido que escoa num caudal cada vez mais volumoso, à velocidade vertiginosa das quedas de água, que todos os eus que eu fui, sou e serei, os eus todos que são os dos outros que estão comigo, enrolados ali nas roupagens dos tempos revoltos, na asfixia do sentido: — são interpelados. E ressoa porque foi sempre o que nos configurou o sentido e a possibilidade máxima e radical que é dada pelo superlativo. A confusão na sua interpretação amputa-a de tal forma que apenas há o instante, um instante que ameaça e cria pressão, asfixia e comprime.

Metamorfoses.

A situação que se abre a partir do projecto, da vontade ou da intenção de Deus, τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, é abissalmente diferente daquela em que nos encontramos. Pela sua criação, há uma modificação radical e extrema no modo como compreendemos o mundo do lado de cá da vida relativamente à vida do lado de lá do tempo. Passamos a estar configurados num horizonte que anula qualquer pessoa que tenhamos sido, por mais diferentes pessoas que tenhamos sido ao longo da vida. Os outros passam a ser vistos também numa relação constitutiva com o horizonte de finitude crónica. 

Como vimos anteriormente as formulações paulinas descrevem a situação como que dependente na vertical de Deus, num esquema passivo em que se é compreendido por um agente proveniente do exterior e nos deixa expostos a um golpe de vista que nos radiografa e faz uma radioscopia a partir do horizonte temporal da eternidade, constituído na boa nova da promessa. A vida humana, o ser humano, tal como possa ser compreendida até aí sofre uma metamorfose, fica alterado, tomado por uma configuração absoluta e radicalmente de sentido.

Rom. 12.2: A metamorfose e a transformação acontecem τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοός. A metamorfose leva a um afastamento das figuras ou das configurações que resultam dos desejos que nos deixam na ignorância do que efectivamente queremos, 1 Petri, 1.14: συσχηματιζόμενοι ταῖς πρότερον ἐν τῇ ἀγνοίᾳ ὑμῶν ἐπιθυμίαις, ou que nos deixam configurados a esta horizonte temporal da vida terrena deste lado de cá do mundo: Rom., 12.2.2.: καὶ μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ. Apenas assim se prova a intenção e o projecto que provem de Deus: genitivo subjectivo: o que é o bem que é agradável e perfeito. (Rom., 12.2.2.: εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον. Não vos conformeis a esta vida, mas metamorfoseai-vos com a renovação da compreensão, para que proveis qual é a vontade de Deus, o que é o bem e o agradável e o perfeito.) 

Se Deus opera esta transformação, alteração radical, que nos metamorfoseia e leva a abandonar as configurações meramente esquemáticas deste mundo e desta vida, tal significa que a metamorfose não tem referente? E se respondido afirmativamente, como nos relacionamos com essa possibilidade?


Paulo descreve a sua missão prisão escreve acerca desta expectativa que resulta do apocalipse de Cristo:  ávida expectativa e esperança. Fl 1.15 οἶδα γὰρ ὅτι τοῦτό μοι ἀποβήσεται εἰς σωτηρίαν διὰ τῆς ὑμῶν δεήσεως καὶ ἐπιχορηγίας τοῦ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ, (20.)  κατὰ τὴν ἀποκαραδοκίαν καὶ ἐλπίδα μου ὅτι ἐν οὐδενὶ αἰσχυνθήσομαι, ἀλλ’ ἐν πάσῃ παρρησίᾳ ὡς πάντοτε καὶ νῦν μεγαλυνθήσεται Χριστὸς ἐν τῷ σώματί μου, εἴτε διὰ ζωῆς εἴτε διὰ θανάτου.   (21.)  ἐμοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος. 19 com efeito eu sei que isto resultará na minha salvação por causa da vossa prece e da assistência do espírito de jesus Cristo, 20 é com uma séria expectativa e com esperança que não me hei-de envergonhar de nada, mas é com toda a confiança que para todo o sempre tal como agora  Cristo terá sido magnificado tanto na vida quanto na morte, 21, O viver é para mim Cristo; morrer, um ganho. 

A minha justificação por amor a Deus: a disposição e o poder daquele que tudo muda. 
Filip., 3, (10.)  τοῦ γνῶναι αὐτὸν καὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ καὶ κοινωνίαν παθημάτων αὐτοῦ, συμμορφιζόμενος τῷ θανάτῳ αὐτοῦ,  (11.)  εἴ πως καταντήσω εἰς τὴν ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν. (12.)   Οὐχ ὅτι ἤδη ἔλαβον ἢ ἤδη τετελείωμαι, διώκω δὲ εἰ καὶ καταλάβω, ἐφ’ ᾧ καὶ κατελήμφθην ὑπὸ Χριστοῦ [Ἰησοῦ].  (13.)  ἀδελφοί, ἐγὼ ἐμαυτὸν οὐ λογίζομαι κατειληφέναι· ἓν δέ, τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος,  (14.)  κατὰ σκοπὸν διώκω εἰς τὸ βραβεῖον
 τῆς ἄνω κλήσεως τοῦ θεοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Assim, posso conhecê-lo a Ele, na força da sua ressurreição e na comunhão com os seus sofrimentos conformando-me com Ele na morte, para ver se atinjo a ressurreição de entre os mortos. Não que já o tenha alcançado ou já seja perfeito; mas corro para ver se o alcanço, já que fui alcançado por Cristo Jesus. Irmãos, não me julgo como se já o tivesse alcançado. Mas uma coisa faço. Esquecendo-me daquilo que está para trás e lançando-me para o que vem à frente, corro em direcção á meta para o prémio a que Deus, lá do alto, nos chama em Cristo Jesus.
 A compreensão de Cristo na Cruz acontece se e somente se ficarmos metamorfoseados pelo sentido disso que assim nos configura, altera o modo de nos relacionarmos com a vida na sua finitude crónica.

Ep. Rom. 13 (11.)   Καὶ τοῦτο εἰδότες τὸν καιρόν, ὅτι ὥρα ἤδη ὑμᾶς ἐξ ὕπνου ἐγερθῆναι, νῦν γὰρ ἐγγύτερον ἡμῶν σωτηρία ὅτε ἐπιστεύσαμεν.  (12.)  νὺξ προέκοψεν, δὲ ἡμέρα ἤγγικεν. (“Sabeis em que tempo vivemos: já é hora de acordardes do sono, pois a salvação está agora mais perto de nós do que quando começámos a acreditar. A noite adiantou-se e o dia está próximo.”)

A alteração radical do sentido opera a metamorfose. O que se oferece a ser resulta de uma dispensa de sentido que reconfigura o próprio horizonte da vida.

Caracterizêmo-la sucintamente. Em 1 Cor. 15, 51 lê-se: 1 Cor. 15. (51.)  ἰδοὺ μυστήριον ὑμῖν λέγω· πάντες οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα, (52.) ἐν ἀτόμῳ, ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ, ἐν τῇ ἐσχάτῃ σάλπιγγι· σαλπίσει γάρ, καὶ οἱ νεκροὶ ἐγερθήσονται ἄφθαρτοι, καὶ καὶ ἡμεῖς ἀλλαγησόμεθα.  (53.)  δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀθανασίαν. (Vou revelar-vos um mistério: nem todos morreremos, mas todos seremos transformados; num instante, num abrir e fechar de olhos, ao som da trombeta final— pois a trombeta soará— os mortos ressuscitarão incorruptíveis e nós seremos transformados. É, de facto, necessário que este ser corruptível se revista de incorruptibilidade e que este ser mortal se revista de imortalidade. E, quando este corpo corruptível se tiver revestido de imortalidade, então cumprir-se-á a palavra da Escritura: A morte foi tragada pela vitória, Onde está, ó morte, a tua vitória? Onde está, ó morte o teu aguilhão?)

A possibilidade da vida eterna implica uma alteração do sentido do ser da vida tal como a compreendemos. Paulo diz: 51: πάντες οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα, nenhum de nós sem excepção há-de adormecer: todos seremos transformados.  Por essa transformação: 52b: οἱ νεκροὶ ἐγερθήσονται ἄφθαρτοι, καὶ καὶ ἡμεῖς ἀλλαγησόμεθα. Os mortos há-de acordar indestrutíveis, tal como nós nos transformaremos. (53.)  δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀθανασίαν. Este ser destrutível emergirá revestido de indestrutibilidade e este ser mortal emergirá revestido de imortalidade. Há um outro horizonte de sentido que se constitui de que se reveste cada pessoa. 

O espaço lógico que assim passa a ficar constituído transforma a relação do próprio consigo, com os outros, enfim tudo fica simplesmente configurado de uma outra maneira. Não se adormecerá, seremos transformados: seremos acordados. A impossibilidade de uma tal transformação ser o resultado de uma actividade humana é atestada em 52a:  Acontece num momento de tempo indivisível, num golpe de vista: ἐν ἀτόμῳ, ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ. Ou seja, a característica temporal do instantâneo não põe em evidência a apenas a brevidade da duração temporal, mas a qualidade do que aí se passa. 

O abrir e fechar de olhos não é o meu abrir ou piscar de olhos. É um golpe de vista do olhar da alteridade e que me vê a mim e dá a ver-me a mim como eu sou. No atomôi dá-se a contracção entre si das partes pulverizadas que fazem de mim fragmentos ou um fragmento com o perfeito. O que víamos fragmentado entre si, passamos agora a ver cara a cara: (12.)  βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον· ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην. O golpe de vista faz que eu esteja exposto à possibilidade de me reconhecido ou de ser absolutamente reconhecido. 

A) II Cor., 3.18.3.: ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος. Todos nós com a cara destapada contemplamos como que num espelho a Glória do Senhor e somos metamorfoseados naquela imagem que é projectada a partir da Glória em direcção à Glória como que a partir do Sopro do senhor.

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